歷代敕封神明簡史

姚明輝

2025-11-04 07:56

神明與王朝并不同頻的步調

本文所論的敕封，也常被稱為“賜封”“封賜”等。“敕”者，帝王自上而下頒布的詔書，《通典》有言：“凡上之逮下其制有六，一曰制，二曰敕，三曰冊，天子用之。”

漢代時其還能用于長官對下屬或是長輩對晚輩，而南北朝后便是皇帝專用，不變的是其中含有的以上御下的等級關系。“封”者，“爵諸侯之土也”，指君主將爵位或土地賜給臣屬，是對歸從的有功之人的獎賞。可見，敕封一詞可泛指帝王降爵號、官職、財物等給臣屬以示嘉獎榮寵之用，而在本文中，敕封則是指朝廷賜予自民間生長起來的祠神廟額或封號，以此將其納入王朝體系的過程。也正如“敕”與“封”二字本意所顯露的那樣，敕封意味著皇帝以上位者的姿態給予有功的神靈以賞賜，表彰其靈驗與德行。這一舉措勾連起了王權與神明，同時公私秩序也經由王權而發揮作用，通過敕封將其納入既有的秩序之中。

但需注意的是，神明與王朝并不擁有同頻的步調。盡管神明也有興起和消亡，但顯而易見的是，神明的壽命要長過王朝的壽命，這就使得王朝需要承接自前代堆疊而來的神明及其封號，從而造成了不同時期對敕封的不同態度和運用方式。大體來看，王朝對民間祠神的敕封呈現出自六朝產生，被唐代移用，在兩宋制度化，至元朝沿襲，于明代的非制度化而成為特恩，又在清代復興的脈絡，貫穿了帝制時期一千多年的歷史。其大致情況可梳理如下：縱覽皇帝對神明的敕封，或可追溯到六朝時期。在“信鬼神，好淫祠”的風尚和謀求政權合法性的雙重壓力下，六朝開創了以官爵換取神明保佑的路徑。

其中最著名的，也是目之所及最早的，當屬對蔣子文的敕封。孫吳時，封蔣子文神為“中都侯”，東晉時“奉以相國之號”，劉宋封“鐘山王”，至南齊更是“尊為皇帝”。獲得王權青睞的蔣子文，其影響也隨之遍及“六朝統治區域的大部地區”。其在宋代雖只得封“豐利侯”，卻依然能夠憑借前代的尊崇和在東南中國的重要地位而在明代躋身“南京十廟”之一，享應天府官祭。同樣被尊崇為帝的還有項羽神，陳高帝于永定二年（558年）策其家鄉吳興的楚王神（即項羽）為帝，以此“換取其對新王朝的保護”。

不難看出，六朝時期的敕封集中在少數與政權關系緊密的神明之中，其所封也是借用了當時的職官，如“蔣侯加爵位至相國、大都督中外諸軍事，加殊禮、鐘山王”，且可以“食邑萬戶”，單從名稱來看甚至很難分辨出其是神明還是官員。這都顯示出，此時的敕封還沒有形成普遍適用于所有神明的、擁有自身規范且區分于其他范疇的政策，而是作為適時性策略求取個別神明的陰助。

如果說六朝時因南方祠祀之風而起的敕封面對的是人物神，且有為淫祠正名之意的話，那么唐代前期則是移用了這種做法，轉而為自然神，且是已在祀典之內、被《禮記》所載的正統神祇賜爵，以期這些本就自帶神圣屬性的祀典神明能夠彰顯政權更迭的正當性。

此舉集中在武則天和唐玄宗兩個時期：垂拱四年（688年）武則天以洛水石刻上“圣母臨人，永昌帝業”為由于南郊舉行祭典，祭拜昊天上帝，之后敕封洛水神為“顯圣侯”、嵩山神為“天中王”，在為洛陽添加神圣性的同時開啟了為自然之神賜予爵號的新方式。八年后的萬歲登封元年（696年），武則天在嵩山行完封禪大禮后，敕封嵩山為“神岳天中皇帝”，其夫人為“天中皇后”。而玄宗即位初期的敕封行為本質上依然延續了武則天時期的邏輯和做法，即敕封最相關的神靈以將其從原有的眾神明中拔高出來。他以西岳華山為本命并將之封為金天王，以之為自身權力的標識，及至開元十三年（725年），玄宗在泰山行完封禪大禮后，又將泰山封為天齊王。這兩次敕封都可以視為玄宗對武則天兩次封神的對沖，期望以自己樹立的新標識取代原有的舊標識，在象征的更迭中強化權力的更迭。

然而圍繞“岳”的敕封空間畢竟有限，玄宗只能做到拔高另外的岳，但無法消除之前被武則天拔高的岳，因此，對沖之外的有效方式便是讓此皇恩普及，擴展到其它岳鎮海瀆，一并賜予爵位。此慣性延續到唐后期，敕封推廣至小祀中地方性的山林川澤，比如昭宗時封洞庭湖君為利涉侯，封青草湖君為安流侯等。

當然，這并不意味著唐代前期不再敕封民間的人物之神，比如在后世影響巨大的祠山張王便是于天寶年間首封為水部員外郎。但此時期的敕封重點在祀典內的岳瀆山川，所封乃是爵位而非官職，且基本上依據其原本在祀典中的地位形成了“王公侯君”的等級。

唐末五代時期，隨著地方力量的崛起，根植于民間的人物神再次成為敕封的主要對象。不同于六朝時集中在對一二神明的策略性敕封，此時在南方王國援神自立的邏輯推動下，大量神明獲得了封號，且形成了明晰的等級序列。更關鍵的是，在王國和地方兩個層面都形成了完備的以靈驗為核心的請封程序，使得對神明的敕封不再是偶發性的，而是向所有神明敞開的制度。在此意義上，敕封真正進入了民間神明的世界，成為后世信仰者為其所崇神明不斷爭取的榮譽標識。

兩宋出于“建立一個單一的國家祭祀體系”的目的，對神明的敕封持續且系統，是敕封的鼎盛時期，也是學界聚焦所在。北宋時神宗、徽宗兩朝是敕封較集中的時期，其中元豐三年（1080年）依太常博士王古所奏而定的規范常被視為敕封制度確立的標志：

自今諸神祠，無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵。初封侯，再封公，次封王，生有爵位者從其本。婦人之神封夫人，再封妃。其封號者初二字，再加四字。如此則錫命馭神，恩禮有序。凡古所言，皆當于理，欲更增神仙封號，初真人，次真君。

而南宋的敕封則多集中于高宗、孝宗、寧宗年間，且沿襲了北宋的規定，“僅封號字數有所增加”，從最高的四字提升到了八字。其所定規范被后世歷代沿用，甚至是廢除了敕封的明代，在皇帝賜予個別神明尊號時也依然遵循此規定。理解此規范可從分類和等級兩個方面入手：一是將被敕封的神明分為民間祠神和道教神仙，又將祠神分為男女兩性；二是等級中先賜額再賜爵，爵位中按照“侯公王”的順序，且爵位前的字數自二字、四字、六字直至八字，達到八字后則晉升到下一爵位。

宋代的敕封制度有兩點頗值得留意。一是“生有爵位者從其本”，如果某神明在生前即有爵位，則可直接沿用，這尤其便利于地方領袖和軍功武職從人到神的轉變。比如山西省的趙武靈王廟、江西省的楚昭王廟、四川省的晉王廟，以及湖廣地區的高季興祠等，都是地方領袖的紀念性祠廟轉化為祈禱有應的信仰性祠廟。而如北京的成安君廟、南京的曹武惠王廟，以及浙江省的岳武穆王廟等，則是由軍功立廟，進而成神。

另一點則是賜額與封爵在是否能夠通用問題上的不同。在宋以前賜額多是用在對釋道寺觀的褒獎上，蓋因其所奉佛仙無大差異，故而著眼于寺觀的合法與否。而宋代將賜額移入對祠神的封賞序列中，即造成了祠廟與祠神兩個不同的敕封對象。于原則而言，即便供奉同一神明的祠廟，其賜額也是不能相互流轉的，但對神明的敕封則是通用的，即某地之神得封，其他地區的該神明也被認為擁有同樣的封號。

封號的通用性使得敕封的覆蓋范圍迅速擴張，封一神而使全國此神皆得封；另一方面則促進了有封號的神明吞并無封號的神明，以及區域性神明的崛起，都同樣使得敕封政策所涵蓋的神明占比迅速擴大。金朝盡管沒有大規模的敕封神明，但卻并不否定敕封政策，相反，其將此用在了對金朝具有特殊意義的神明身上。比如封“興王之地”的長白山為“興國靈應王”，封“祖宗陵寢”所在地的大房山為“保陵公”，封陰助征遼的混同江為“興國應圣公”等，于一般祠廟而言反倒是突顯出了北宋時所行敕封的價值。

于是，對于元朝而言，如何統合“擁有不同背景的華北與江南兩地祠廟政策”便成了方向性的根本問題。對此，元代不僅繼承了宋代的敕封制度，而且還承認前代所加封號，在此基礎上繼續敕封。這種“接著封”的做法無疑使得神明封號的等級越來越高，且其親人、下屬也常獲敕封，形成龐大的神明支系。同時，元廷較寬松的宗教政策，激發了地方請封的活力，以至于至順三年（1332年）太常博士上奏“各處請加封神廟”已經“濫及淫祠”，諫言收緊敕封政策。盡管所及淫祠的具體情況尚待考證，但認為元代只敕封在宋代就獲封的神明，以至于“新興起的祠廟均難以獲賜封號”的觀點尚需更多論證。還需注意的是，元代對大量前人的追謚，即便其本意在封人而非封神，但同樣是朝廷賜予的名號爵位，在民間和后世便極易被當作神明封號，這種影響也應考慮。

洪武三年（1370年），新建立的明王朝決定廢止敕封制度，棄用了歷代所加的“崇名羨號”，轉而從其本稱，對岳鎮海瀆“止以山水本名稱其神”，對忠臣烈士“亦依當時初封以為實號”，民間神明亦用此法。但是，對神明的敕封并沒有隨之消失，如永樂年間加封媽祖為護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃；景泰年間封蕭天任神為水府靈通廣濟顯應英佑侯；萬歷年間封關羽為三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關圣帝君；崇禎年間加蔣子文神為“威靈”；等。實際上，明代所停廢的是敕封的制度性，不難發現上述皆是皇帝偶然的封賞，與宋代以降建立的向神明敞開的制度性敕封不同，后者是符合規范的神明即可有獲封的機會，而明代則是通過廢除敕封制度而再行敕封之事，以此凸顯帝王的特恩，加強其與神明和民間的關聯。

及至清代，敕封再一次大規模地復興。尤其是在雍正朝后，各地“御災捍患有功德于民者，則賜封號，建專祠，所在有司秩祀如典”，以至于不能如明代般將皇帝的特恩一一記錄，對于“或前朝已封，今復加號，或當代始封，后屢加號，則悉略之”，而只能“紀其著者”。至光緒朝時不僅“凡予祀皆有封號”，且“封號至四十字不復加”的“定例”都不足用，還有如“金龍四大王四十字外加號錫祜，天后加至六十字，復錫以嘉祐云”的“非常制”。

將上述過程認為是歷代的敕封實踐，倒不如說是神明與王朝在敕封一事上的互動。雖然王朝更具主動權和行動力，但神明與信仰自有的邏輯亦不應被忽視，這從明代欲廢止敕封卻又將其轉變為皇帝特恩來實行，以及清代又沿前代的封號而繼續敕封便可見一斑。

敕封歷經近兩千年，不但沒有因日久被裁汰，反而成為王朝不可或缺的神明管理方式而日益興盛。從最初集中在個別神明，到最后凡有所祀皆有封爵；從借用官職，到專門的封賜制度；從最初的二字，到四十字亦不能滿足。敕封跨越朝代的成功，使我們不得不去追問，其是否符合或滿足了超越一時一地的更為結構性的規范和需求？這也是本文在公私關系的規范下自神圣秩序入手的原因。

宋崇寧三年“敕封惠應王碟碑”

民間祠神的“雙非”及其合法性焦慮

上一節是以時間為線索討論各王朝與神明圍繞敕封進行的互動，接下來則將從敕封的對象及其類型入手，在官方祀典和民間祠神的區別中進一步認識敕封。大體而言，敕封的對象有兩種分類方法：一是分為祀典之神和民間之神；二是分為自然之神和人物之神，二者又互有交叉。

第一種分類主要以神明的支持性力量為標準，分為官方的和民間的，前者因被載在祀典而常被稱為祀典之神。二者在祭祀權限、經費來源、身份資格等方面都有差異。當然“雖然理論上這種區別可以很清楚，但是在具體的例子里，這背后事實上還會有很多問題”，桑高仁即注意到背后支持者的不同并不能影響到民眾的信仰方式：

對于他們的祭拜、節慶舉行的時機、以及對神明所訴諸的靈驗性等，二者之間其實并沒有什么差別。

在信仰者的層面自是如此，但是當考慮到民間與王朝通過神明而建立的關系時，這種區分雖然模糊但卻必要。其中對于本文而言，最關鍵的區別就在于祭祀權限和合法性兩個問題上。一些官方祀典是被壟斷而不允許民眾參與的，此時如果百姓私自祭祀，則祭者無合法性。而民間之神由于缺少官方庇護，其自身的合法性處在存疑狀態。

還需注意，同樣作為敕封的對象，祀典之神和民間之神獲得資格的路徑是不一樣的，不僅如此，二者所封之爵位名號的建構方式也是不同的。在唐代由于其敕封是從五岳擴展到鎮瀆，在原本的祀典體系中前者的等級就要高于后者，因此遵循已有的等級秩序，五岳和四海的爵位是王，四鎮、四瀆的爵位是公，而原本就在小祀之列的山林川澤便一般只能獲封侯、君等爵位。因此或可說，祀典之神的爵位基本上是依據其原本在祀典中的等級地位遷移而來的。而對民間之神的敕封則更像是官僚的因功升遷，不斷通過禱有所應而提高等級。

此外，發生在這兩個領域中的敕封在王朝的整體禮制中的地位和功用也是不同的。當敕封對象為祀典內神明時，其作用范圍被原有的祀典體系所束縛，或者更確切來說，在祀典敕封中，敕封是依賴于祀典體系而存在的，它只是一種皇帝謀求彰顯其自身與既存的被祀者之間直接關聯的手段而已。而當敕封對象是民間神明時則不同，它不再是原有祀典體系中的附屬品，而是具有獨立的地位，能夠將民間信仰與天命王權相勾連，本文正是基于這一意義將其定為主要討論對象。

第二種分類則是基于神明的性質，或者說是神明的來歷，是由自然之物而成神還是由人而成神。山川、風雨等為前者，憑借的是聚集或溝通天地自然之靈之氣。后者則是本文關注的祠神，或是生前有功德于百姓或朝廷，死后成為神明繼續護佑一方；或是生前有特殊際遇，死后“顯靈”維護鄉里者。

有趣的是，在這樣的分類中，缺少以動植物為本體的精怪的位置，實際上，這在整個敕封體系中也不常見。由動植物成神而沒有成為一個獨立的類別，因其往往會被歸于自然之神或人物之神中，依據其具體的修行路徑，或靠自然之靈力，或靠人類之功德。當然大多數動物精怪的成神之路都是雜糅的，但因其并沒有形成獨立于自然之神和人物之神的第三種路徑，因此便不予在分類上顯現。而其之所以很少在敕封中出現，或許是其多被正統視為左道妖教或巫術。故而筆者猜想，即便其原本為動植物，但是如果要謀求朝廷敕封，則須依托于“人身”，進行“本體”的轉變。這種傾向也體現在人物神身上，即便其可以幻化成動物或其他形象，但在其正統的敘述中，“本體”依然為人，而非其他自然精怪。

或許是由于如《禮記》等禮制經典源于崇拜自然神的中原地區，因此代表了官方正統的祀典之神大多是自然之神，比如作為王朝地標的岳鎮海瀆，又如各地的湖潭池溪、山神等。相反，盛行祠祀之風的南方則逐步并入正統王朝的版圖，因此人物之神也就被視作民間信仰的代表，不具有天然的正統性與合法性，而敕封則是將之由官方之外收攏進官方之內的過程。

當然，官方之中也有人物之神，尤其在唐及之前，許多后世的自然之神彼時還存有人格化的狀態；而民間也有大量自然之神，他們同樣有獲得敕封的機會。實際上，在外視性認知看來，自然還是人物更多是一種敘事，上述分類也只是為討論方便之用。只因本文重在結構性的問題，因此對其間的轉化和流變關注不多。

那么，上述分類的分析意義就在于理解民間祠神的非官方性和非自然性，以及由此帶來需要不斷自證的合法性焦慮和以此構成的以敕封為核心的與王朝的互動方式。

盡管以后世之明見之，祠神乃是民間信仰的重要代表，其民間性不言而喻。但是，祠神的民間性也并非其天然的屬性，還是可以追問其為何沒能如岳鎮海瀆一般成為祀典的當然對象，而是以民間的形態出現。對此，學界雖然沒有直接的討論，但圍繞著合法性問題的兩種說法依然能作為回應：一是如松本浩一等認為，民間祠祀是在后世逐漸發展起來的，而隨著其勢力的不斷壯大，才成為宋代必須面對的現象，由此才產生了如敕封等的管理政策；二是如楊俊峰等認為，宋代大量涌現的祠祀信仰的記載，并非彼時祠祀本身發展蓬勃，而是隨著南方中國在整體結構內地位的上升，使得統治者開始關注并著手治理該地祠祀之風的結果。

這兩種說法都指向了一個關鍵點：祠神錯過了成為祀典當然對象的最佳時機。傳統中國的禮制成熟較早，在先秦的典籍中已有完備的理論，而在后世的實踐中，隨著南北朝五禮體系的建立和唐代《開元禮》的頒布，禮制體系基本定型。而無論是上述兩種說法中的哪一種，祠祀都沒能在官方禮制的理論或實踐中占有一席之地。而禮制一旦成型，又很難變動，尤其是加入一種神圣類型而有結構上的變革，因其禮制的歷史會為禮制本身提供合理性，同時也就使得其改動的余地十分有限，也十分艱難。從這個角度來看，敕封又可被看作已然定型的王朝禮制為適應實際需要而打的“補丁”。

但是，這個“補丁”所賦予的合法性身份，卻不同于祀典。由于祠神錯過了成為祀典當然對象的機會，便不具備如岳鎮海瀆般天然的合法身份，因此其合法性需要被王朝賦予，其在禮制中的位置是源于敕封制度而非經典規范。其間的差異便是，岳鎮海瀆自身的身份便足夠支撐其合法性，形成類似于法典性的神圣，而敕封則需要賦予的過程，是政策性的神圣。

更關鍵的是，由于其合法性來自外在賦予，使其資格并非一勞永逸的，而是基于制度的時效，因此需要被不斷確認。如果從這一角度理解封號的等級，或許就會明白“侯公王”的爵位和從二字到八字的設置，不僅是為了昭示神明的靈驗與功勞，對于祠神而言，或許在封號不斷攀升之中才不至于丟失其來之不易的合法狀態。相比于民間祠神借助敕封擺脫非官方性受到的關注而言，其非自然性就較少被討論。這里所說的非自然性，不是和祀典之內的自然神作比較，而是將民間的人物神和民間的自然神比較。同樣是官方祀典之外的民間神明，人物神在合法化的過程中遇到的阻礙要大于自然神。

其中最明顯的差別就在于人物神的獲封往往需要更多的論證，并且更易受到質疑。對于人物神，總是要問：他是誰？他在何時何地因何成神？他生前的故事是怎樣的？他死后的神跡有哪些？等等。而對于自然神，上述問題似乎在擺出其屬于哪種自然之物時就已有回答，比如某地之山，當然是山神，其成神當然是源自天地靈氣，其功績當然是護佑一方百姓，等等。自然神的自然身份消弭了諸多疑慮。而對于官方來講，或許是由于其與祀典中的自然神可被看作一類，或許是自然神天然擁有來自天地的自然神圣稟賦的觀念，自然之神的合法性較容易得到認可，甚至被直接納入祀典之中。而這些對于由人成神的民間祠神而言，都是需要不斷自證的問題。

因此，民間祠神的非官方性意味著其需要不斷謀求王朝賜予的合法身份，而其非自然性又使這個過程更加艱難，愈發使得“合法”難以成為一種凝聚其內的性質，而是需要不斷追求的狀態。合法性對于民間祠神而言，不僅是一個問題，更構成了一種焦慮，這種焦慮成為民間祠神及其信仰者參與敕封的需要，并為敕封興盛千余年而不衰提供了內在的動力。