在J.K.羅琳回應和取消文化后談“愛”：立場與情感不可調(diào)和嗎

2025年9月29日，J.K. 羅琳 在X（前推特）發(fā)布長文回應艾瑪·沃森的近期言論。起因是后者在9月24日的播客節(jié)目On Purpose with Jay Shetty中談到，兩人雖在觀點上存在分歧，但彼此關系不必陷入 “非此即彼”（either/or）的境況。她希望“不同意自己意見的人仍能愛她，也希望自己會繼續(xù)愛那些與自己立場并不一致的人”。J.K.羅琳在回應長文中，同樣強調(diào)言論自由與分歧并存的正當性，但也毫不留情地直指艾瑪·沃森自幼即擁有財富和名望，這種特權經(jīng)驗使她難以真正體察“真實生活”，并“對自己的無知一無所知”（ignorant of how ignorant she is），嚴厲批評她在前些年參與了“對女性權利的抹殺與踐踏”。對于艾瑪·沃森提到的“愛”，J.K.羅琳的結語格外尖銳：“人們不該在熱烈投身于‘長期號召背刺朋友’的運動之后，又宣稱自己仍然擁有被前朋友愛的權利”。這一事件表面是兩位公眾人物的交鋒，實則牽連“性別定義”和“跨性別者權利”的張力。而放置在查理·柯克（Charlie Kirk）遭遇槍擊身亡的更大語境中，又顯露出“取消文化”（cancel culture）如何被轉(zhuǎn)譯、放大并反哺政治極化。在西方世界意識形態(tài)日益分裂的當下，“我們”是否已被迫在立場與情感之間做出斷然選擇？抑或更該追問，我們是否有可能超越這一“愛”的困境？

艾瑪·沃森

取消·取消文化

過去十年被反復爭論的關鍵詞“取消文化”，是一場圍繞平臺輿論、道德清算與公共影響力的斗爭。回到2015年，“取消”這一概念在黑人網(wǎng)絡社群已經(jīng)廣泛流行，這指代一種“停止對某個人或者某項作品支持”的個人選擇。它常發(fā)生在網(wǎng)絡事件中，作為對某個挑釁言論、某個單一目標的群體性憤怒回應，以撤回支持來表達不滿并施加社會壓力。2017年的#Metoo運動將“取消”行動推入好萊塢與娛樂產(chǎn)業(yè)，受害者在社媒上點名指認施害者，公眾與行業(yè)平臺相繼響應，形成從言論到資源、從名譽到職位的多層級問責機制。自此，“取消”不再只是個體抵制，而是與媒體放大、商業(yè)合作凍結、行業(yè)黑名單等配套動作耦合，逐步被命名為一種“文化”。取消文化起初被視為遲來的正義工具，但隨著其擴張和蔓延，也被批評為程序失衡的輿論審判。

其中一種批評聚焦“取消文化”伴生的公開羞辱，擔憂其對公共討論的侵蝕。Jon Ronson在《當你被當眾羞辱》（So You've Been Publicly Shamed，2015）中，回溯“公共羞辱”這種前現(xiàn)代懲罰如何在現(xiàn)代法治與人權觀念下退場，卻在 Twitter 等平臺以新形態(tài)回潮。他警示，這種回潮意味著同理心的流失，并號召人們不應把社交媒體從“讓無聲者開口”推回到“沉默才是自保”的世界。2020 年，《哈珀斯》雜志刊登一封由約 153 位作家與學者（含J.K.羅琳）聯(lián)署的公開信，提醒所謂“取消文化”是一種新的道德姿態(tài)，其以意識形態(tài)一致性替代開放辯論與對差異的寬容。然而，這封信也在社交媒體與評論界遭到批評，有人譏諷這一簽名群體的“精英性”與自保氣息，質(zhì)疑他們把大眾對于權勢者的問責污名化為“擠壓公共空間”的民粹，將弱勢者的憤怒篡改為無序、同情心匱乏，是既得利益者試圖維護既有話語與資源分配的舉措。尤其在喬治·弗洛伊德（George Floyd）事件后“黑命亦命”（#BlackLivesMatter ）抗議浪潮高漲的2020年，這一公開信的“理中客”姿態(tài)實難服眾。

J.K.羅琳與艾瑪·沃森的分歧，展現(xiàn)“取消文化”已逐步脫離原初的議題框架，陷入進步派內(nèi)部的語法纏斗，甚至在性別立法等單一議題上呈現(xiàn)出前者與保守派戰(zhàn)術同盟的局面。可以說，J.K.羅琳呈現(xiàn)為“舊式進步派”的典型，在經(jīng)濟國家與公民權領域總體中間偏左，以權利、法治、程序為優(yōu)先，主張在制度邊界內(nèi)處理爭議。她長期公開支持社會民主取向的政治立場，反對英國脫歐，強調(diào)言論自由的公共價值。在女性主義議題上，她支持婚姻平權與合法、可獲得且安全的墮胎權，主張以“生理性別”為基準的權力邊界，把“女性”的定義與具體空間、隱私與安全的保障聯(lián)系在一起。與之相對，艾瑪·沃森更靠近“覺醒一代”的名人行動主義，她在聯(lián)合國婦女署 HeForShe 等全球倡議平臺發(fā)聲，強調(diào)包容、認同與關懷的倫理，把自我認同與被看見的位置放在更高優(yōu)先序。兩者在“跨性別者認同”上的交鋒，充分體現(xiàn)了這一語法差異。程序邊界與認同優(yōu)先，制度護欄與情感正義，是議題辯論中當有的不同維度，也應當被充分討論。然而，“取消/反取消”平臺化輿論將兩者推至絕對對立，放大為陣營撕裂。本應位于議題中心的“性別定義”，被不斷轉(zhuǎn)譯為“言論自由”的戰(zhàn)場，而羅琳也主要通過由馬斯克掌控的 X 發(fā)聲，使爭論更深地嵌入平臺邏輯之中。

英國作家、編劇J.K.羅琳

斯皮瓦克早就提醒，當“身份”從策略性結盟（strategic essentialism）滑向以身份自明性為終點的“認同主義”（ identitarian） 時，政治就會從可爭論的公共議題退化為不可觸碰的道德邊界。J.K.羅琳與艾瑪·沃森的沖突，恰是這種退化的縮影，誰被允許命名“女性”的經(jīng)驗、誰有解釋權，最終都被包裝為對彼此人格與道德的審判。在這一過程中，雙方都難以擺脫網(wǎng)絡輿論的人格、道德攻擊。即便J.K.羅琳對艾瑪·沃森的階級特權批評不乏合理性，仍然不免滑入對后者的人格指控的窠臼。貝爾·胡克斯（bell hooks） 在《來自左派與右派的審查》（1994）中描述了運動內(nèi)部的“軟性審查”。 “在當代女性運動的早期，女性之間的團結常常被等同于‘安全’空間的形成，在那里，一群志同道合的女性可以聚集在一起，分享想法和經(jīng)驗，而不必擔心被壓制或受到嚴厲的挑戰(zhàn)。當不同意見的表達引發(fā)爭論、對抗甚至徹底的沖突時，群體有時會瓦解。個人的不同意見常常被集體對和諧的要求所壓制。這些聲音有時會受到排斥或革除（ostracization or excommunication）的懲罰。” 群體中掌權者以排斥或革除來實施異見壓制，具體做法包括把某人的文字排除出討論與出版、把人排除在會議之外，或在幕后持續(xù)質(zhì)疑其信譽。這一機制與“取消文化”的一些做法高度相似。“取消”從個人能動的消費行為，轉(zhuǎn)換為個案問責與集體圍剿的“取消文化”。一方面，我們要界定“取消”的適用范圍和止損線，警惕它從邊緣群體的工具在平臺邏輯中被更大規(guī)模的文化戰(zhàn)爭吸納，把本可爭論的議題異化為意見壓制。另一方面，可能是更為緊迫的是，在全球右傾的現(xiàn)實語境中，進步派內(nèi)部的纏斗正產(chǎn)生外溢效應，被對手截取與再包裝為“左翼壓迫”的證據(jù)庫，轉(zhuǎn)移議題重心、消耗組織資源，并進一步擠壓公共理性的生存空間。

憤怒·脆弱

齊澤克在2022年的文章“巖石上的道德”（Ethics on the Rocks）中警示，取消文化更壞的影響是，它不僅無法回應現(xiàn)實問題，而且?guī)в幸环N“隱含的偏執(zhí)，那是對性少數(shù)長期遭受真實暴力與不寬容的一種絕望且顯然自我挫敗的補償性嘗試”。“這實際上是一種撤退姿態(tài)，退回到文化堡壘與偽‘安全空間’里，話語上的狂熱只會增強多數(shù)者對它的抵抗。因此，‘取消文化’被裹挾進一場文化戰(zhàn)爭，左右兩邊都在拋棄曾被視為理所當然的規(guī)范與原則。當‘偏執(zhí)的右翼’滑向暴力時，‘覺醒’左翼往往只會以讓局勢更糟的方式回應。”查理·柯克的崛起與遇刺，生動地展現(xiàn)了這一警示如何變成現(xiàn)實。在自由派內(nèi)部分歧的同時，極端右派將“覺醒”左翼轉(zhuǎn)譯為“左翼壓迫”、凌駕于民主程序之上的文化正統(tǒng)與“噤聲機器”。“取消文化”的個案與校園治理的零容忍敘事打包，作為“我們正在被壓迫”的常備證據(jù)，吸納了大批“沉默的中間派”。查理·柯克遇刺事件被部分政客與媒體引為證據(jù)，悼念與政治動員迅速疊加，大規(guī)模追思會演變?yōu)檎渭瘯驴藙?chuàng)辦的平臺“美國轉(zhuǎn)折點”（TPUSA） 募款激增并恢復高校巡回，部分州政客更以“反覺醒”為由推動校園組織擴張。這一整套動員鏈條，把恐懼與憤怒轉(zhuǎn)譯為組織資源與議程控制，也印證了齊澤克所說的，當沖突在“取消/反取消”的語法里自我增殖，對立只會更頑固，公共理性與程序性討論反而被進一步擠壓。

更應該警惕的是，公共理性這一原屬進步陣營的價值，如何在平臺現(xiàn)場退化為“理性劇場”，被極端右翼轉(zhuǎn)化為對抗“覺醒”左翼的動員資源。在爭議言論之外，柯克長期經(jīng)營的是一種“公共辯論”的人設。他把復雜議題壓縮為可評分的正反命題，快速設問、引用數(shù)字、以冷靜語氣完成反駁，由此塑造出“理性、可討論”的形象。這類“可討論”的形象并不必然等于真正的公共討論，而是更接近一種理性劇場。與之相對，自女性與種族平權運動伊始，抗議者的表達便反復被貼上“憤怒、失控、不理性”的標簽。這并非偶然，而是語氣規(guī)訓（tone policing）在起作用。一旦將弱勢者的憤怒預設為“不理性”，劃界者便能把“可討論”的范圍收束到有利于自己的格式。證據(jù)只能是統(tǒng)計而非經(jīng)驗，話語必須冷靜而不能暴露創(chuàng)傷。于是，“理性/情緒”的分工本身就成為權力分工，一方以“辯論式理性”占據(jù)正當性高地，另一方則在進入公共論證之前，已被剝除了表達強度。所謂“公共理性”，在這種表演性配置里被改造為對弱勢經(jīng)驗的過濾機制，并最終被用作“反覺醒”動員的資源。

女性主義理論對“憤怒”早有系統(tǒng)論述。奧德雷·洛德（Audre Lorde）在《憤怒的用途》（1981）提出，憤怒承載信息和能量，是女性對于種族主義的清醒回應，而非道德缺陷。埃米婭·斯里尼瓦桑（Amia Srinivasan）《憤怒的適切性》（2018）強調(diào)，即便憤怒在策略上“對自己不利”，它仍可能在認識上與道德上“合宜”，要求被壓迫者“別生氣”本身就是二次不公。然而，正如薩拉·艾哈邁德（Sara Ahmed）在《情感的文化政治》中（2004）所提醒的，情緒會在話語中“黏附”于對象并塑形主體，“憤怒”既能聚合少數(shù)者，也會被國家和媒體敘事重新編碼為威脅。倪迢雁（Sianne Ngai）的《丑陋情緒》（2005）將惱、煩等“負面情緒”納入政治審美，解釋為何女性、少數(shù)者的情緒表達常被貶低為“不體面、不理性”。這不是個體失當，而是情感的權力分配與話語標簽化的結果。也難怪保守派媒體上，“覺醒”青年激動發(fā)言的短視頻被平臺算法切片放大，常被快速解讀為“無邏輯的身份政治極端”，再次把“憤怒等于不理性”的偏見固化下來。

取消文化的余震并不只在于圍剿與反圍剿本身，更在于保守派的話語翻譯，將憤怒的弱勢者面對制度不公的處境性脆弱（vulnerability），翻譯成一代人“太敏感、太玻璃心”的心理脆弱（fragility）。這種翻譯使原本指向制度與權力的憤怒，轉(zhuǎn)而被理解為個人氣質(zhì)的缺陷，從而被剝奪正當性。所謂“覺醒”（wokeness）源自黑人英語 stay woke（保持警覺），意指對種族、性別與階級不平等的敏感與警醒。而“覺醒主義”（wokeism）則是由批評者創(chuàng)造的貶稱，把前述的警醒重新框定為僵化教條，將身份政治、語言潔癖、道德表演與群體懲戒等打包為一套“覺醒教條”。與之相連的是“脆弱”話語。柯林斯詞典將 snowflake generation（雪花一代） 列為 2016 年度詞之一，由克萊爾·福克斯（Claire Fox ）的著作《我覺得被冒犯了！》（I Find That Offensive!，2016）推動流行，將青年情緒集體標注為“過于敏感、動輒受冒犯”。在這套標簽體系內(nèi)，憤怒被去政治化為情緒管理失當，受傷被縮減為認知過敏，結構性不平等被抹去，只留下一個“2010 年代的青年，較以往世代更不堪一擊、更易因他人言行而受冒犯”的世代性性格缺陷。

《嬌慣的心靈》（The Coddling of the American Mind，2018）一書提供了一種被廣泛借用的敘事。該書作者認為美國高校教育中盛行的“安全主義”（safetyism），是一種將自我感知的安全感，放置在所有其他考慮之上的理念。體驗不舒服的情緒被視作為是有害的，于是課堂設置“內(nèi)容警告”、校園打造“安全空間”并配備“偏見應對小組”。作者據(jù)此判斷，這類保護會削弱心理韌性、放大“情感即真理”的推理、鼓勵以“我們/他們”的身份框架理解世界。回到J.K.羅琳事件，不少批評者由此把“圍剿羅琳”解讀為以安全主義壓制對跨性別權利的異議，即分歧性觀點會“傷害”跨性別者。這一路線固有簡化嫌疑，但仍指出了在公共討論中一項必須認真面對的問題，如何防止“安全”的語言把復雜爭論壓扁為忠誠測試。我們要防止“安全”侵蝕“處境性脆弱”的表達，面對真實傷害，退回語言的安全屋并非出路，畢竟“取消”的原意，正是當事者以可公開檢驗的問責促使強勢一方承擔后果，而非以無差別圍剿來維持話語空間的純潔性。

“心理脆弱”這一敘事在保守派媒體與平臺邏輯中被高頻調(diào)用，用以把制度傷害心理化，把問責“取消”簡化為“玻璃心”。這種去語境化、心理化的反轉(zhuǎn)控訴，偷換了“結構性脆弱”的概念，設置了“心理韌性”作為討論準入門檻的前提，將結構議題從公共空間移除。實際上，公共空間不應該由“誰更堅強”作為篩選機制，而應由關懷性的制度來托舉。用清晰的程序、可得的支持與可訴的救濟來減輕傷害、保護異見。換言之，要求個人更堅強、更有心理韌性不是正義的起點，讓制度“更能承載”才是。我們既要拒絕以“安全”之名的道德裁決，也要反對以“理性”之名驅(qū)逐經(jīng)驗的審判。心理韌性是在制度充分關懷和支持下可能出現(xiàn)的結果，而非被要求的前提。

抵抗這種轉(zhuǎn)譯的辦法絕非失去憤怒，而是尋找將憤怒良性引導并轉(zhuǎn)化為包容、同情、勇氣的“正當之怒”。米沙·切瑞（Myisha Cherry）在《憤怒的理由：為什么憤怒對反種族主義斗爭至關重要》（The Case for Rage: Why Anger Is Essential to Anti-Racist Struggle，2021）中區(qū)分可被公共化、面向改變的“正當之怒”（Lordean rage，以Audre Lorde命名），與四類有害的政治之怒 （rogue rage、wipe rage、ressentiment rage、narcissistic rage）。這一區(qū)分在日常實踐中是困難的，我認為其關鍵不在于審核他者，而在于先對自己立下原則。我想，最低判斷包括但不限于：表達是否指向規(guī)則與權利位置的改變，而非人格羞辱；是否以理由與證據(jù)為中心，而非私刑懲罰；是否向討論和協(xié)商開放，而非排斥與革除。正如福柯在為德勒茲與瓜塔里《反俄狄浦斯》所作的序言中提醒的，所謂“反法西斯”，首先是警惕我們每個人身上的那一點點法西斯——那些讓我們愛上權力、渴望統(tǒng)治、迷戀一致性的沖動，不要在反抗中復制我們所對抗的東西。

愛·愛世界

在J.K.羅琳與艾瑪·沃森爭議引發(fā)的站隊風潮中，我們既應反思“取消文化”帶來的外溢影響，也有必要思考關于“愛”的問題。在西方世界意識形態(tài)日益分裂的當下，人們是否已被迫在立場與情感之間作出斷然選擇？暫且擱置兩人的私人關系（我無意站隊任何一方），問題是，“我們”是否還有可能“愛”意見不一致者？

漢娜·阿倫特的《人的境況》（1958）或許能提供一個答案。她將“私人之愛”與政治之世界性區(qū)分開來，認為愛在本質(zhì)上是“去世界化的”（unworldly），它將相愛者從公共世界的中介物中抽離，沉入只屬于彼此的親密。政治恰恰相反，它依賴人們在世界之中共同出現(xiàn)，以言說與行動在同一公共場域打交道。因此，愛并非政治的通貨，甚至在阿倫特看來， “愛，就其本質(zhì)而言，是超凡脫俗的。正因如此，而非由于其稀有，它不僅是非政治的，而且是反政治的，也許是所有反政治力量中最強大的。”換而言之，阿倫特警惕狹義的“政治之愛”，因為“在政治中，愛是陌生的，當它侵入政治時，除了虛偽之外，別無所獲”。在政治里，尊重（respect）才是可被兌換的等價物。承認他者的獨立與差異，使多元得以并存，而不要求情感上的一致。

政治里不能以“愛”通兌，只能以尊重維系。艾瑪·沃森呼喚“即使不同意也相愛”，在阿倫特意義上，更像是將私人倫理外推至公共領域。J.K.羅琳拒絕“愛的權利”，恰好暴露了這種外推的邏輯，公共爭議需要的是可論證的理由與制度邊界，而非彼此的愛。然而同時，J.K.羅琳對艾瑪·沃森“她對自己的無知一無所知”、“順風而變的投機主義”的個人攻擊，不僅否定“愛”，在客觀效果上又挑動了仇恨的語法。平臺算法隨即完成技術拼圖，話題標簽與剪輯片段加速“取消/反取消”的連鎖反應，愛無從進入，恨卻被輕易點燃。長文發(fā)布數(shù)日內(nèi)，已有面向艾瑪·沃森過往言論以及當下容貌的剪輯視頻以及人身道德抨擊。輿論重點似乎永遠難以回到“女性定義”、“女性權利”、“跨性別人士權利”這些議題本身。盡管J.K.羅琳強調(diào)，她不愿“恨”任何人、只是維護女性語言與空間的邊界。但在注意力經(jīng)濟的放大下，“拒絕愛”被翻譯成“授權恨”，“為邊界辯護”被曲解為“否定他者”。而這正是阿倫特所警惕的，把私人情感挾帶進政治，只會收獲虛偽與撕裂。

若真要為打破僵局尋找路徑，阿倫特提供的不是“相愛”，而是兩項維系公共世界的政治能力。一是寬恕，這意味著終止不可逆的傷害鏈和傷害的無限追溯。二是許諾，在不確定之中建立可預期性。它們共同維護阿倫特提出的“愛世界”（amor mundi）立場，不是要求對手可愛，而是調(diào)整自己的位置，以維護一個異見者能共存的世界。與其“相愛”，不如以尊重作為最低交換單位，并通過寬恕、許諾讓分歧在程序與承諾中繼續(xù)被談判。阿倫特嘗試以“愛世界”回答的是這樣的問題：在充滿恐懼的世界中，在不斷發(fā)生令人難以忍受事情的世界，在可能發(fā)生大屠殺的世界，我們?nèi)绾巍懊鎸Σ⒔邮苷嬲l(fā)生過的事情”？在《在黑暗時代的人性——論萊辛》中，她把萊辛當作一種公共人格的范式，熱愛爭論而非遵循教條，珍視多元而非崇尚一致。因為，在黑暗時代，對話中的求真比任何單方宣布的正確更能抵御謊言與狂熱。而“愛世界”，意味著一種與世界相處之道，以平等的姿態(tài)和批判的距離對待周遭，理解并調(diào)和自身與世界的關系，擁抱以多元性為基礎的差異，以人類同胞的身份相見，即使在最黑暗的失落、悲傷和危機時刻，也守住對思考的忠誠。

結語

在MAGA當?shù)赖奈鞣秸苇h(huán)境中，進步派內(nèi)部分裂的后果已顯而易見。因而，如何落實更具行動力的組織策略成為當務之急。邁克爾·哈特（Michael Hardt）與安東尼奧·奈格里（Antonio Negri）在《諸眾》（Multitude）中延續(xù)阿倫特的討論，同時重估“政治”這一概念，將其理解為組織并擴展共同之物（the common）的行動。據(jù)此，他們主張將“愛”從私人情感中脫鉤，把它重新界定為一種生產(chǎn)“共同之物”的能力。在不抹平差異的前提下，把異質(zhì)個體組織起來、協(xié)作起來、共享起來的聯(lián)結力。這也是為什么，我們?nèi)砸務摗皭邸保砸珜А皭邸保瑔栴}從“是否愛某個具體的人”轉(zhuǎn)向“如何愛這個共同世界”。在分歧亟需彌合的當下，更關鍵的是各方重建可共同使用的規(guī)則、空間與機制，把“取消/反取消”的情緒轉(zhuǎn)化為對可共同生活世界的維護。這種以共同之物為取向的集合（assembly），不僅能為公共討論恢復可操作的程序與最低限度的尊重，也更有助于在現(xiàn)實政治中共同抵御不斷抬頭的極端右翼。

參考資料：

Bell Hooks.Censorship from Left and Right. 1994.

Hannah Arendt.The Human Condition. 1958.

On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing. 1955,

Meredith D. Clark. DRAG THEM: A brief etymology of so-called “cancel culture”

Zizek, Slavoj. Ethics on the Rocks. 2022.

Jon Ronson. So You've Been Publicly Shamed. 2015.

Greg Lukianoff and Jonathan Haidt.The Coddling of the American Mind. 2018.

A Letter on Justice and Open Debate. https://harpers.org/a-letter-on-justice-and-open-debate

Myisha Cherry. How Rage Can Battle Racism: Most forms of anger don't help the anti-racist cause. But one does. https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2021/10/myisha-cherry-rage-antiracism/620381/