專訪｜李明潔：紙馬是一幅民俗地圖，指引通往過去的精神世界

華東師范大學社會發展學院民俗學研究所教授李明潔，近年來致力于北美漢學收藏的挖掘與整理。她在最新出版的《神交：紐約哥倫比亞大學“中國紙神專藏”研究》一書中，對富平安（Mrs.Anne Swann Goodrich）捐贈的“中國紙神專藏（Chinese Paper Gods Collection）”進行全面挖掘、整理和研究，將海外中國民俗檔案重回“中國語境”進行全新闡釋。在接受《澎湃新聞》記者的采訪時，她指出：紙馬仿佛一幅細膩的“民俗地圖”，指引著通往過去精神世界的路徑。雖然地圖上許多具體的“街道”已在現實中改貌或湮滅，但它幫助我們理解了一代代北京人如何理解生活、安頓身心。這種對美好生活的向往和文化認同的需求，本身便是跨越時空的。

《神交：紐約哥倫比亞大學“中國紙神專藏”研究》，李明潔著，商務印書館，2025年6月版，304頁，98.00元

李明潔在哥倫比亞大學研究“中國紙神專藏”

紙神，即我們常說的神紙、神馬，西方收藏家用“紙神”命名，體現了怎樣的態度？是一種所謂他者的視角嗎？您在書中同時用了紙馬、神紙等多個說法，具體使用上有差別嗎？

李明潔：“紙神”是對英文“Paper Gods”的直譯，在中文里并無現成對應詞。該英文詞組泛指中國民間各類紙質神像，大致相當于廣義年畫中與神靈信仰相關的儀式用紙品，例如門神和紙馬，但不包括戲出年畫、仕女嬰戲圖等非神靈題材圖像，以及窗花、桌圍、紙牌、升官圖、包裝紙等其他紙制品。

這類以圖像或符碼形式呈現的“紙神”，大多采用傳統木刻水印版畫工藝手工印制于紙上，也有部分繪于或印于紙、綢、絹等材質。其用途可分為兩類：一是用于張貼懸掛的神像，如門神、全神圖、八仙、觀音和鐘馗像等；二是祭神儀式中供奉并焚化的紙質神像，最常見的是紙馬，如灶神、藥王、送子娘娘、風伯雨師等，也包括紙錢、冥衣等形態。

海外學界之所以關注這類民俗版畫，正是因其內容皆為神像；為其單獨歸類并命名為“紙神”，相當于將中國所有民間紙質神像統合為一個整體，從而更清晰地呈現中國民間的神靈系統。

“紙神”可以說是西方以其“他者”視角，對中國民間信仰之“神靈系統”所作的一種概括。這種不同于中國傳統分類的命名方式，體現出整體性的觀察視角、對照性的認知結構以及對靈性維度的特別關注，對國內研究者頗具啟發意義。

強調“紙神”這一概念，一方面是由于相關研究建立在紐約哥倫比亞大學東亞圖書館“中國紙神專藏”（Chinese Paper Gods Collection）的基礎上；另一方面，則因國內自二十世紀二三十年代短暫研究熱潮后，直到21世紀初，民俗版畫才重新被學者視為一個獨立整體的文化現象加以關注。在這段漫長的時期里，受本土政治歷史因素影響，相關研究多局限于民間藝術的圖像特征或具體符號的象征意義，幾乎未曾從民間信仰及其儀式載體的角度，對這些紙品的整體屬性與功能進行系統把握，甚至有意回避“紙神”因具“神性”而作為整體存在的核心特征。

因此，有必要正本清源，理解海外學者在異文化語境中憑借他者視角對中國民間“神靈系統”所作的直觀概括，重新審視“紙神”之“神性”的根本地位，恢復并深入探討“紙神”作為神靈體系及其載體的功能，重估其在信仰儀式與社會習俗交互影響中所承載的綜合價值。

紐約哥倫比亞大學東亞圖書館“中國紙神專藏”網站主頁

1963年，藏家孫家驥（1919-1978）在《北平的謝娘娘與民間的神馬》一文中寫道：“神馬就是木版彩色套印的各種神像，內地稱為神馬、神碼、神祃、碼子、紙碼、神紙等”。這些不同說法源自不同地區的方言習慣和不同時期的語言習俗，但所指是一致的，我在《神交》一書中除引語保持原文所使用的稱謂外，都使用目前民俗學界慣稱的“紙馬”。

富平安收藏的這一套紙馬有什么特別之處？

李明潔：與國內外博物館及私人收藏的大量民俗版畫相比，哥倫比亞大學“中國紙神專藏”在年代、類型和品相上未必出眾，但其在特殊歷史機緣下形成的若干特點，使其成為海內外不可多得的珍貴收藏。

首先，它是民國時期民間信仰的真實樣本。富平安并非通過藝術經銷商或藏家遴選獲得這批紙神，而是于東四牌樓“人和紙店”一次性購得全部存貨，因此它們真實反映了當時北京百姓日常使用的信仰物品，堪稱民間信仰活動的全景實錄。明確的采集時間、地點與來源背景，使該專藏成為民俗版畫共時研究和民間俗信考察中背景清晰、信息完整的參照系，這是其最核心的價值。

人和紙店

其次，該專藏具備充沛的田野資料支持。與許多僅標注捐贈者和入藏時間、卻缺乏原始背景的紙神收藏不同，“中國紙神專藏”不僅捐贈者富平安的生平可考，她還撰寫了《東岳廟》《中國地獄》和《北京紙神》三本專著，為這批紙神提供了豐富的一手田野材料。

第三，該專藏中的北京紙馬類目較全、數量較大。目前已知的北京紙馬收藏中，這批包含143張神像紙馬的專藏，是研究該地區紙馬造型、風格及信仰體系的較完整個案。

此外，富平安自身的學術背景與跨文化身份，串聯起一個深厚的學術網絡，她跨越世紀的個人經歷也成為中美文明互鑒的見證。因此，“中國紙神專藏”不僅是一批圖像文獻，更是一部與生命史交織的文化檔案，對民國宗教史、思想史、中外交流史以及海外中國民間文物的重新闡釋，都具有重要的案例價值。

富平安1932年在北京中華醫學會基金會富路特辦公室門前留影

您在討論紙神的世界時，引用了國民政府1928年頒布的《神祠存廢標準》作為參照，不過，這個規定與民間信仰實踐之間似乎存在某種博弈，況且本身這個標準內部就有質疑，作為指導意見，對于紙神的使用有無直接影響，影響有多大？

李明潔：引用國民政府1928年頒布的《神祠存廢標準》作為研究哥倫比亞大學“中國紙神專藏”的參照，恰恰是要借用這個規定與民間信仰實踐之間存在著的真實博弈。

《神祠存廢標準》于1928年由中華民國內政部頒布，旨在通過行政手段清理傳統神祠，推動“破除迷信”，推進現代化進程。它將神祠分為四類：先哲類（如孔子、關羽）、宗教類（佛道正統神祇）、古神類（如灶神、土地神）、淫祠類（如財神、送子娘娘）。其中，僅先哲類和宗教類允許保留，古神類和淫祠類則明令廢除。

盡管《標準》意圖取締民間“迷信”活動，但其對紙神使用的直接影響并不顯著。原因恐怕是相輔相成的：首先是民間實踐的韌性與“陽奉陰違”。即使在《標準》頒布三年后（1931年），富平安仍舊在北京鬧市的紙店買到整套的各類紙神，包括被列為“淫祠”的財神、娘娘、鐘馗等。民間信仰具有深厚的文化根基和現實需求，民眾通過紙神表達“辟邪、祈福、宗教”三類心理訴求，政府難以通過一紙政令徹底改變。其次，存在地域執行差異與經濟因素。北方（如北京）雖也有政令傳達，但民間反應相對平緩，紙神流通未受根本性沖擊。《標準》在南方（如浙江、江蘇）推行的阻力較大，因其地錫箔、紙馬等行業規模龐大，關乎數百萬人生計，地方政府多次上書請求暫緩或變通執行。第三則是由于紙神是神祠的特殊載體。《標準》主要針對的是廟觀中的神祠塑像，而紙神是家庭、個體使用的“方寸之間的神圣載體”，更隱蔽、更靈活，難以被徹底監管。

盡管直接影響有限，但《標準》仍具有重要的象征意義和歷史功能：它代表了國家政權對民間信仰的“現代性”批判，試圖將民間崇拜納入“科學”“理性”的框架。它為后來的民俗研究（如哥大的“中國紙神專藏”）提供了歷史參照系，使研究者能通過對比政令與實物，揭示國家與民間之間的張力。

我愿意再補充一個在當時的敏感記錄并反思過這一歷史博弈的例證。隊克勛（Clarence Burton Day）是美國傳教士和學者，曾在之江大學（Hangchow University）任教。《中國農民崇拜：中國紙神研究》（Chinese Peasant Cults: being a study of Chinese paper gods, 1940）是他在《神祠存廢標準》頒布前后對浙江地區民間信仰（尤其是紙馬）進行系統收集和研究的成果。在書末，隊克勛記錄了這些政令在民間遭遇的阻力與現實困境。例如，他觀察到盡管政府大力推行，但民間對于紙馬等"迷信物品"的需求和制作并未停止，相關政策因民眾的強烈反對和經濟生計的考量而在地方執行時被迫放緩、變通甚至擱置。他通過記錄《神祠存廢標準》在地方的實際執行效果與中央意圖之間的巨大偏差，揭示了這項政策在一定程度上脫離了中國社會的現實土壤和民眾的實際需求，從而為我們理解那段歷史提供了一個來自旁觀者的珍貴視角。

您書中第二部分的研究似乎更偏于人類學的研究，而不是民俗學，是這樣嗎？

李明潔：第二部分確實是針對這份珍檔的研究的核心部分，由于對國內外中國民俗版畫研究長久盤桓在圖像學領地這一現狀的不滿足，我甚至有些貿然地期待能讓紙神回到生活的“原境”。巫鴻教授的“歷史物質性”概念、王明珂教授“反思史學”的研究路徑以及葛兆光教授“思想史視角下的圖像研究”的倡導都給了我巨大的啟發。我嘗試著揚棄民俗學與人類學的傳統分野，進行一項旨在揭示和重構民間社會“現實”的深度文化研究。簡單地說，《神交》關注的不是作為“事實”的紙神實物，而是紙神所參與建構并賴以生存的那一整套社會“現實”。

巫鴻教授的“歷史物質性”指導了“如何看”紙神的問題，將這項研究的視角從對紙神藝術風格和民俗類型的靜態描述，轉向了對它們“歷史功能”與“歷史意義”的動態重構。比如，《神交》并非將哥大紙神視為一堆珍貴的、“原真”的古代畫片（其“現存狀態”），而是將其視為1930年代北京民間信仰場域中活躍的、具有特定功能的“行動者”。通過將其與《神祠存廢標準》并置（第三章），重構了紙神在當時所承載的“抵抗”、“延續”與“協商”的歷史意義，這正是其“歷史物質性”的核心。對神冠秩序與民間神靈系統（第七章）、藥王文化記憶的層累（第六章）、月光馬承載之價值觀（第五章）等議題的分析，都是在試圖復原這些圖像在特定文化邏輯中是如何被“使用”和“理解”的，即它們的“歷史功能”。

王明珂的“現實觀”與“體認論”指導了本書“為何看”與“看到什么”的議題，界定了《神交》研究的哲學目標和情感溫度。寫這本書不僅僅是記錄民俗，而是去“體認”和“體諒”那一套由紙神所表征的民間“現實”，是透過紙神這一“事實”，去揭示背后那套“受政治權力建構與維持的”但同時又由民間自發實踐的區分體系、社會規范與審美系統（即社會的“現實”）。例如，《神祠存廢標準》代表的國家現代化“現實”與紙神代表的民間祈福辟邪“現實”之間的沖突，以探求“現實”而非“事實”。本書也強調“體認”與“體諒”：《神交》的寫作姿態不是冷冰冰的外部觀察，而是試圖對歷史中的個人（如購買紙馬的市民）的“情感、意圖有感同身受的體會與體諒”。這種努力在第四章對生育習俗的共情分析、以及對民間信仰頑強生命力的闡釋中尤為明顯。最終，是希望通過呈現這種歷史的復雜性與張力，使讀者（以及作為研究者的我自己）成為一個對周遭情境有反思與行動能力的個人——能夠理解文化建構的復雜性，從而更能體諒當今社會中不同觀念與行為的歷史淵源。這恐怕也就是葛兆光教授思想史研究的終極目的，通過對思想資源的理解與內化，可以借由“同情地理解”過往人們的風俗乃至日常生活，體認作為文化記憶之系統的存在，從而使人們對本民族的過往懷有“溫情與敬意”，并以深層的文化自尊走向未來。

因此，我愿意將這項研究看作是一項綜合性的、反思性的物質文化研究。它以民俗事象為材料，運用人類學的深度語境化與整體觀的研究方法，最終抵達歷史學的深層闡釋目標——即理解“過去”如何被不同力量建構，以及這種建構如何內化為人的“現實”，從而塑造其行動。通過重構紙神的“歷史物質性”，來復原一片曾被主流歷史敘事所遮蔽的社會“現實”，并邀請讀者對這片現實中的個人報以“體認”與“體諒”。我期冀《神交》能超越單一學科的束縛，尊重這一珍檔本身敞開著的豐富性，重新認識“紙神”在人文社會科學研究中本應挖掘的深刻而多元的利用價值，開啟對于這一具有中國特色的民間文化遺產的全面理解和再研究。

您選擇了娘娘崇拜、月光馬、藥王菩薩三個主題，這套紙馬還有其他主題嗎？整體來看，這些主題反映了民間信仰的哪些偏好和傾向？

李明潔：該收藏的主題遠不止娘娘、月光馬和藥王三者，其內容極為豐富和系統。

靈感天仙圣母九位娘娘之位

富平安在她撰寫的《北京紙神》和《東岳廟》中對這批藏品進行過分類，共計16大類。除了娘娘（屬“子孫娘娘”類）、月光馬（屬“自然神”或“天神”類）、藥王（屬“藥神”類）之外，主要還包括以下主題：

財神：如五路財神、增福財神、財公財母等，反映了對財富的渴求。家神：如家宅六神（包括灶神、門神、戶尉等）、本命星君等，與家庭安全和成員的福祉息息相關。鬼魅神：如鐘馗、張天師，功能是驅邪禳災。自然神：如龍王之神、風伯雨師，體現了對自然力量的敬畏和祈求風調雨順的愿望。天神：如太陽星君、白虎星君，與星辰崇拜有關。祖師神：如魯班仙師（工匠）、造酒仙翁（酒業），是各行各業尋求技藝傳承和行業保護的表現。道教神祇：如玉皇大帝、太上老君、三官大帝。佛教神祇：如釋迦牟尼佛、觀音菩薩、地藏王菩薩。陰司神：如冥府十五（地獄十殿閻羅及下屬官吏），反映了民眾的幽冥觀念和因果報應思想。關帝：關羽崇拜，集忠義神武、財富守護于一身。雜神：如城隍爺、三界直府使者等地方性或職能模糊的神祇。全神圖：將佛、道、儒及民間眾神匯聚于一堂的綜合性神像，體現了“萬神皆拜，多多益善”的實用心態。

這套龐大而系統的紙馬主題，共同勾勒出民國時期北京民間信仰的整體面貌，清晰地反映了以下四大核心偏好和傾向：

首先是強烈的現世性與功利性，要能解決當下的問題。民間信仰的核心驅動力是“有用”，而非抽象的教義。民眾對神祇的供奉帶有明確的現實目的，可概括為“辟邪、祈福、宗教”三大訴求：辟邪（驅趕負面力量）：如供奉鐘馗以驅鬼，張貼門神以保家宅平安。祈福（獲取正面收益）：如拜財神求發財，拜娘娘求子嗣，拜藥王求健康，拜祖師求事業順利。這是紙馬中最龐大、最豐富的類別。宗教（尋求終極慰藉）：對佛、道等制度化宗教神祇的禮拜，為心靈提供歸宿和來世承諾。

其次是多元的包容性與融合性，這是一個“萬物皆可成神”的泛神譜系。民眾并不在意神祇的宗教來源和譜系是否“純粹”。一個神的“法力”和“職能”遠比其出身重要。因此，我們可以看到：佛道融合：觀音菩薩（佛教）和玉皇大帝（道教）可以出現在同一張《全神圖》上。人鬼成神：歷史人物（關羽、魯班）、甚至文學虛構人物（鐘馗）都能被吸納進入神系，享受香火。萬物有靈：從自然天體（太陽、月亮）到家中的灶臺、圈里的牲口（如“水草馬鳴王”），都有對應的神祇掌管。

第三是高度的生活化與組織化，信仰是嵌入到日常肌理里的。紙馬并非高高在上的藝術品，而是深度嵌入日常生活各個環節的必備品。例如，伴隨生命禮儀：從出生（拜娘娘）、到治病（拜藥王）、再到死亡（燒冥衣紙馬），信仰貫穿人的一生。呼應歲時節令：中秋節拜“月光馬”，春節貼門神、灶馬，過年迎財神，信仰與節日慶典緊密結合。反映社會經濟：行業神（祖師）崇拜反映了當時的社會分工和經濟形態。

第四是頑強的延續性與穩定性，民間邏輯一直對抗著官方敘事。正如第三章通過與《神祠存廢標準》對比所揭示的，盡管當時政府以“現代”、“科學”的名義試圖取締大部分民間信仰（將其歸類為“淫祠”），但紙馬的主題充分證明了民間實踐的頑強生命力。民眾基于最實際的生活需求所形成的這一套信仰體系，其內在邏輯（如上所述）非常穩固，絕非一紙政令所能輕易改變。這種“小傳統”在與“大傳統”（國家意志）的博弈中，展現出了巨大的韌性。

總結而言，哥大“中國紙神專藏”的主題向我們展示的，是一幅生動、龐雜而又高度自洽的民國民間信仰圖景。其偏好絕非純粹的精神寄托，而是一套用于應對現實生活不確定性、組織日常生活秩序、表達世俗生活愿望的實用主義文化體系。它根植于最普遍的人性需求，因而能夠穿越時代，至今仍在許多方面影響著中國人的文化心理和行為方式。

冠飾秩序與神靈譜系的關系非常有意思，《天地三界十八佛諸神》的紙馬大合照，將儒釋道雜糅又顯示嚴格的等級，您怎么看民間信仰的這種特質？

李明潔：您提出的問題非常深刻，觸及了中國民間信仰最核心的特質之一。通過對哥倫比亞大學“中國紙神專藏”中《天地三界十八佛諸神》《萬神殿》等這類“全神圖”的分析，我們可以清晰地看到，民間信仰的這種“儒釋道雜糅”與“嚴格等級”并存的看似矛盾的特質，實則是一個高度自洽、功能完備的體系。這種特質可以從以下幾個層面來理解：

首先是“功能性泛神論”下的實用主義包容。民間信仰的本質是實用主義的，民眾并不關心神祇的“學派出身”（佛教、道教還是儒家），只關心其職能是否“靈驗”，能否解決現實問題（如求子、治病、發財、辟邪）。雜糅是功能需求的結果：一個家庭可能既需要佛教的觀音保佑平安，也需要道教的財神招攬財運，還需要儒家的關公彰顯忠義。將不同來源的神靈匯集于一堂（一張紙馬），相當于組建了一個“全能的神仙董事會”，可以一次性滿足所有訴求，高效便捷，“全神圖”是這種需求的極致體現，它將不同系統的神靈共置于一個畫面中，構成一個萬能的崇拜對象。信徒無需辨別其來源，只需祭拜它，便認為能獲得所有神靈的庇護。這體現了民間信仰極強的包容性和功利性。

其次《天地三界十八佛諸神》是“官本位”文化在神圣世界的投射。雖然神靈來源雜糅，但其內部秩序卻異常嚴格。這種等級秩序直接復制了世俗社會的皇權與官僚體系，書中第七章通過對冠飾的精細分析有力地證明了這一點。民眾按照人間的政治結構來理解神界，即神圣的“官僚體系”：玉皇大帝是皇帝，戴冕旒；王母娘娘是皇后，戴鳳冠；其下有文官（如文昌帝君戴展腳幞頭）、武官（如趙公明戴武將幞頭）、吏卒（如周倉戴卷檐帽）。冠飾是權力的視覺符號，每一種冠飾都有其歷史原型和嚴格的等級對應。通過冠飾，即使是不識字的民眾也能一眼辨認出神祇的“官階”大小。這使得龐雜的神靈世界變得可視、可讀、可理解。一個等級森嚴、各司其職的神靈系統，模仿了人間有效的行政管理模式，秩序帶來安全，這給信徒一種穩定感和可控感——只要遵循相應的祭拜規矩（如同遵循官場禮節），就能與相應的“職能部門”（神祇）溝通，并預期得到“解決”（靈驗）。

再次，“標準化”與“地方化”的辯證統一。一方面是標準化（等級秩序）：冠服制度所代表的等級秩序，是一種全國性的、跨地域的文化模板。它源于歷史上中央王朝的禮制，通過藝術、戲劇、小說等方式下沉到民間，成為民眾構建神靈譜系的共同認知基礎。另一方面又是地方化（功能雜糅）的：在這一標準模板下，各地又會融入大量地方性的“雜神”（如“王二爺”、“河神”），賦予它們相應的“官銜”和冠服。這使得全國性的系統在地方層面變得極其靈活和實用。

因此，民間信仰這種雜糅與等級并存的特質，絕非簡單的混亂或無意識拼湊，而是一種基于實用理性（Functional Rationality）的文化創造。“雜糅”是為了最大化功能覆蓋，確保“什么問題都有神來管”。“等級”是為了高效管理這個龐大的系統，通過模仿世俗社會中最熟悉的權力結構，使其變得井然有序，便于信徒“按需索神”。

《天地三界十八佛諸神》這樣的大合照，就是這種“神圣官僚體系”的組織結構圖。它直觀地展現了：在中國民眾的精神世界里，神界與人間的社會結構是同構的。對神靈的崇拜，本質上是對一套有序、高效、可運作的宇宙秩序的認可與遵循。這種特質使得中國民間信仰極具韌性，既能吸收各種外來文化元素，又能將其納入自身的認知框架內，維持系統的穩定，從而延續數千年而不衰。

天地三界十八佛諸神

富平安收藏的紙馬，某種程度上可以復原部分消亡的民俗活動，近百年后，現在紙馬反映的北京民俗還有多少遺存？

李明潔：富平安于二十世紀三十年代在北京收集的紙馬，為我們定格了那個時代民間信仰與日常生活的生動畫面。近百年過去了，這些紙馬所反映的老北京民俗，有的已難尋覓，有的則轉換了形式，但仍有部分元素以新的方式延續。

與人生禮俗相關的，已經大幅淡化或消失，如傳統婚禮中的《天地龍車》紙馬祭儀已難見到。生育、保育祈福更多轉為現代醫療保健或非儀式性的慶祝。“娘娘碼”的信仰和儀式在都市生活中已難尋蹤跡。各行業祭拜祖師（如木匠供魯班、讀書人拜文昌）的行業信仰類基本消失了：隨著社會產業結構劇變和傳統行會制度瓦解，統一的行業神崇拜及相關的紙馬祭儀在當代北京社會生產中已無存續。二十世紀三十年代與歲時節慶相關的有春節時會焚化“百份”、全神圖、祭灶、接財神，中秋會拜“月光馬”，這些僅部分遺存，形式也簡化或轉化了：春節焚化“百份”已罕見，但貼財神畫、祭灶（糖瓜粘）等習俗在部分家庭，尤其是老年人群中仍有保留。中秋賞月、吃月餅等習俗廣泛存在，但大規模焚化“月光馬”祭月已基本消失。日常供奉各類神靈（灶王、財神、土地等）并焚化相應紙馬的日常崇拜的部分觀念遺存，但儀式劇變：對灶王、財神等的祈福心理仍在，尤其在年節時。但焚化紙馬這一核心儀式在市區已基本絕跡，多為焚香、擺放塑像或畫像替代。如今，紙馬作為非遺項目得到記錄和有限傳承：北京木版年畫（包含紙馬工藝）已被列入區級非物質文化遺產，但其生存主要依靠文化保護、博物館展示和少量愛好者傳承，而非過去的民俗需求。

紙馬民俗的衰微和轉變，是社會發展多重因素作用的結果：傳統農業宗法社會轉向現代都市社會，原有的社區關系和生計方式發生巨變，依附其上的許多民俗自然失去土壤。科學知識的普及和現代生活節奏的加快，使得年輕一代對傳統神靈信仰的依賴度大幅降低，相關儀式的必要性在認知中下降。過去紙馬流通的胡同環境、節慶集體儀式氛圍等文化空間在現代城市中已發生巨大改變或消失。歷史上一定時期對“迷信”活動的打擊，也加速了紙馬等民俗儀式的衰落。

客觀地說，富平安收藏的紙馬所映射的那個完整、鮮活且深入日常的舊京民俗生態，在今天北京的都市生活中已難復見。具體的紙馬祭儀大多中止或消失。然而，若細心體察，仍能發現其“魂”的某種延續：年節對好運、財富、健康的美好祈愿依然強烈，只是表達方式更多元（如電子祈福、轉發吉祥圖）。這些祈愿，以及被納入非遺保護的紙馬工藝本身，都可視為古老民俗在現代社會的轉化與記憶存留。

紙馬仿佛一幅細膩的“民俗地圖”，指引著通往過去精神世界的路徑。雖然地圖上許多具體的“街道”已在現實中改貌或湮滅，但它幫助我們理解了一代代北京人如何理解生活、安頓身心。這種對美好生活的向往和文化認同的需求，本身便是跨越時空的。

增福財神