楊國榮︱新的知識體系：建構方式及其內涵

關于知識體系的產生，首先需要對新的知識體系如何產生亦即其發生機制問題做一考察，并以古今中西的變遷為視域。歷史地看，從哲學上來說，中國文化從先秦以來就形成了不同的知識形態，現在通常所說的先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，就其思想內容而言，都可以看作是不同的知識形態。進入現代以后，也應形成具有現代意義的知識體系。同樣，在西方，前蘇格拉底學術、以《荷馬史詩》為代表的經典學（classics），近代以來的經驗論和大陸唯理論、康德的批判哲學、黑格爾絕對唯心論，以及20世紀以后形成的現象學、分析哲學，等等，也都是不同的知識形態。以上事實表明，從中西歷史演化的角度來看，不同的知識形態古已有之。

長期以來，中西方文化是在各自傳統中演化和發展的，處于互不相關、彼此獨立的狀況。近代以來，中西文化相遇逐漸成為一種本體論的事實，這種相遇，可以追溯到明清之際，也就是16世紀左右傳教士的東來，這是可以視為中西二種文化的初次相遇。到19世紀以后，這種相遇表現為西學東漸，更成為一種具有普遍意義的現象。按其實質，中西文化都是人類文化發展的產物，各有價值、不可偏離。作為人類文明發展的成果，中西文化都構成了現代知識體系可以運用的資源，而它們本身則表現為世界文化的背景。也就是說，以前，二者在封閉的形態下演化，由此形成各自特點，現在則在世界文化的視野中，構成了新的知識體系發生的前提。

現代西方的主流文化，對自身之外的傳統文化常常加以拒斥：以哲學而言，西方著名的大學，如哈佛、普林斯頓、斯坦福、牛津、劍橋的哲學系，往往不涉及中國哲學來說，就體現了這一趨向。近代以來，西方文化似乎只是關心從古希臘到現代的西方傳統，由此形成了單一的智慧資源，這顯然是一種片面的演化。現在西方幾乎沒有什么哲學家，只有訓練有素的專家，他們的學術訓練確實很好，但缺乏哲學家的氣質。造成這種現象的原因當然有很多方面，其中之一就是他們拒斥自身傳統之外的其他資源，由此使自身的知識系統單一化和片面化。

從其內涵說，不管是中國古代文化的演化，還是西方的思想變遷，都體現為思想之流。就現實的角度考察，同時應關注于時代和歷史變遷，后者構成了新的知識體系產生的現實之源，一個是“流”，一個是“源”。中國從先秦的禮法之爭到明清之際的社會變遷，即構成了思想衍化之源。先秦之際，諸子百家的形成和當時禮法之爭的現實政治格局相聯系。到了明清之際，這一時期可以看作是中國文化發展的第二個高峰，而其時社會的發生重大變遷，包括民族矛盾（異族入主）、階級矛盾（農民起義）等等的激化，構成了黃宗羲所說的“天崩地解”的時代特征。到了中國近代以后，中西古今之爭以及與之相關的中國向何處去成為一個重要的現實問題，這同樣構成了近代文化變遷的歷史前提。現在所面臨的百年未遇之大變局，也是一種社會現實。可以看到，中國文化的歷史形成和發展，是以現實觀照為契機，今天同樣應基于對現實問題的考察，由此提升新的知識體系。

簡單而言，世界的視野、現實眼光，這是新知識體系的兩個基本之點和主要構成條件。

從知識體系的內涵來看，一般認為，西方有兩希文明，即所謂希臘文明和希伯來文明，二者分別代表了理性和宗教。希臘主要以理性思想和理性精神為特點，希伯來則主要與宗教相關，兩希文明這一背景，也影響著西方文化的演化。從爾后的發展來看，希臘的理性精神逐漸演化為近代的科學，產生于希伯來的宗教文化觀念，則體現為超越意識，這種宗教觀念和超越意識至今還影響著現代西方。與之相對，中國文化主要表現為一種具有綜合性的系統。其中感性的（包括情感）與理性相互融合，而情義則常常并重。當然，從學派來說，對于感性與理性，各派往往各有不同側重，儒家注重理性精神，孔子便強調理性意識，肯定“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》），這是理性精神的體現。墨家作為經驗主義的代表，以耳目之實作為判斷事物是否真實存在的一種根據，體現的是經驗的觀念。不過，從總體上看，中國文化趨向于兩者之間的融合。從宗教角度來說，中國傳統是“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），宗教觀念相對比較淡薄。“敬”是尊重意識，一方面對崇拜對象和崇拜形式要加以尊重，但另一方面，中國文化也要求用清醒的理性的眼光看待這些對象。現在，這種敬鬼神而遠之的觀念，已轉換為考察世界的形而上意識，而非單純的宗教思想。

在現代，新的知識體系的形成，以范圍古今中西而進退之為前提，這就要求對中國文化和西方文化的所見所蔽都加以關注。理性、感性、超驗的意識，本身具有不同意義；我們需要注重理性和感性，并吸取西方的科學文明。現在肯定馬克思主義與現實傳統文化的結合，也就是“兩個結合”，實際上也體現了這一點。馬克思主義一方面產生于西方文化，另一方面又有自身特點：它本質是西方文化的一種革命性的轉換。然而，馬克思主義的基本原則必須與中國的現實精神現實形態相結合。王明這類人物因為忽視了馬克思主義基本原理和中國現實的結合，所以走向了教條主義。在改革開放過程中，需要把中國現實問題和馬克思主義原理結合起來，由此可以形成新的具有創造性的進路。

馬克思主義跟傳統思想的結合更是如此。傳統文化一方面與馬克思主義有相契合的方面，這是兩者相結合之所以可能的根源。馬克思主義基本原理只有與傳統文化的相結合才具有生命力，所以“兩個結合”都表現為文化建構的一個重要的方面。同時，需要轉化超驗觀念，前面提到西方的宗教觀念在近代轉化為一種超驗觀念，這種對宗教觀念的轉化不是像現代新儒家說的那樣，走向內在超越這一路：他們認為西方宗教是外在超越，我們需要內在超越。這實際上是一種相互矛盾的觀念，超越就是transdend，這是一種絕對的無條件的東西，內在東西即immanent，指有條件的、有限的規定，兩者如方圓，它們的結合是自相矛盾的。可以看到，所謂內在超越的觀念是很難成立的。事實上，如前面提及的，現在真正需要的，是把這種超越的觀念轉化為一種形而上的意識。康德曾提出，形而上意識是任何時代人們都需要的，這一看法似乎應當予以贊同。事實上，這種觀念可以超越知識和學科的界限，走向世界的統一形態，由此把握世界統一性。如果把超越觀念向形而上這方面發展，則這種觀念不再是宗教式的或沉溺于宗教的形態，而是一種把握整體的取向。現代西方的主流，往往把形而上學、把哲學看成一種已經結束了的、沒有意義的對象。哈貝馬斯所說后形而上學時代的思維，這是典型地認為形而上學是不需要的，因為后形而上學意味著形而上已經終結，這種觀點顯然需要加以拒斥。

當然，知識形態具有具體的形態，無法預先確定各種形式，它具有多樣性的特點。說到底，提倡新知識形態就是要形成一種新知識形態。每個時代都需要新知識構架，前面提到的先秦、兩漢、魏晉等都是知識形態。從現在來看，知識形態具有多方面的形式。在經濟領域中，人們往往喜歡將新自由主義作為一種知識形態，事實上我們需要結合中國的經濟發展現實，同時吸取西方經濟學的一些理論，由此形成我們新的觀念。同樣的，在政治管理上也是如此。所以新知識形態是需要的，但并不是單一地迎合某種形態、某種趨向。新的知識形態是我們無法預測的，它有多樣的形態，分別來看，有政治、經濟等等各方面的知識內容，從總的方面，則有哲學的形而上學的這樣一種形態。

在新的知識形態方面，近代以來，包括20世紀以及20世紀50年代以后，中國也出現了一些代表性人物。這里可以提到毛澤東：毛澤東既有理論的關切，也有現實的關注。從理論上說，他所著的《實踐論》《矛盾論》《正確處理人民內部矛盾》以及《人的正確思想從哪里來的》，都體現了一種理論的探索。現實關切主要是以解決實際問題為指向，毛澤東的《論持久戰》、《新民主主義論》就是解決當時的時代問題。《論持久戰》是抗戰時期的著作，當時前線將士們看到《論持久戰》，都感到豁然貫通。毛澤東通過深刻分析，指出抗日戰爭的前景，既不同于亡國論，也有別于速勝論。以上既體現了現實關切，同時也是一種哲學理論的分析，這是毛澤東同志的特點。另外，從理論的層面來看，像馮契的哲學，他體現了中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學的結合。馮契從清華學派發展而來，對西方哲學與邏輯分析常常認真吸取，同時，中國哲學的探索，也構成了其特點，馮契曾獨立撰著了中國哲學史通史，此外，他對馬克思主義也有自身的理解：從馬克思的早期的著作到晚期的《資本論》，都化了不少工夫，通過深入地解讀馬克思主義他也形成了對馬克思主義的獨到看法。這里，體現了馬克思主義、西方哲學和中國哲學的結合，其馬克思主義的系統，也是這種結合的產物。這同時表現為知識的新形態。

另外一個注意的人物就是李澤厚，他跟馮契不一樣，馮契是從清華學派發展而來，所以理論的分析、邏輯分析等方面是他所關注，但李澤厚是搞美學的，所以他更多的有一種詩人的直覺，他洞察到很多問題，有不少思想火花，同時，他把這種見解運用到對中國思想史，對康德哲學，以及對倫理學、美學的考察，由此形成其哲學系統。盡管他不是像馮契那樣，層層地進行理論的推理，但是他的很多觀點確實是值得我們深入思考的。如果從中國哲學角度來看現代新知識體系，僅僅注意現代新儒家，是有局限的。對像李澤厚、馮契這樣二十世紀五十年代以后出現的馬克思主義的代表，同樣應該加以關注。

（本文系作者2025年8月2日在孔學堂會議上的發言）