技術，人學，感性認識：紀念斯蒂格勒逝世五周年

【編者按】法國當代著名哲學家貝爾納·斯蒂格勒于2020年8月6日去世，享年68歲。時隔五年，我們重審斯蒂格勒留下的思想財富，試圖理解斯蒂格勒強調的“技術是人學”，思考其觀念對于當下社會的影響。

貝爾納·斯蒂格勒

斯蒂格勒離開我們五年了。臨終前的那段時間，他已遭受精神問題的長期折磨，休養了一段時日后，原本以為會好轉，但迎來的卻是噩耗。斯蒂格勒的一生是充滿傳奇色彩的，他高中便加入了法國共產黨，后來參加了五月風暴，之后還一度作為劫匪搶劫銀行——盡管第二次就失敗了。入獄期間他以絕食的方式為自己獲得了一個單間，隨即靜思看書，投入了哲學的懷抱。后來，他被德里達賞識，跟隨德里達完成了自己的畢業論文《技術與時間》三卷。當然，他還是一名薩克斯手，擔任過蓬皮杜藝術中心音樂方面的負責人。斯蒂格勒與中國學界聯系也較為密切，他在南京大學的短期課程被集結出版為《南京課程》，在中國美院的講座被匯總為《人類紀的藝術》。坊間更是盛傳著他如何像傳銷一般將中國學者拉去國外，在激情演講中讓其為自己的宏偉項目“投錢”。這當然十分離譜，但似乎又格外符合他的人設。

我們今天談及斯蒂格勒，不僅紀念他的為人與故事。作為一名思想家，更多需要被討論的是他的思想遺產的價值，以及這份遺產在中國的接受與理論旅行。斯蒂格勒的思想在中國學界變得愈發受重視，比起五年前所處的譯介階段，如今不少學者已能夠自覺使用其相關思想解決學術問題。盡管相較于幾年前的熱點效應，如今對他思想的研究已經進入到平緩穩定期，那種各種學術媒體皆談斯蒂格勒的盛況，在當下已經看不到了。有趣的是，從談論其人到自覺使用其思想，這一趨勢與當下的現實情況也相關。斯蒂格勒去世后，諸如元宇宙、腦機接口、人工智能大模型等技術新現象層出不窮，尤其是大模型，幾乎讓整個人類遭受了一次思想與觀念上的震撼。文科學界無論是哲學、文學、藝術、歷史、政治、法律等，對人工智能的討論霸占了內容輸出的相當一部分版面，這種特別的激情，背后既有對新的“學術增長點”的激動，但也有對人工智能可能帶來隱患的擔憂。尤其是語言大模型這方面，它帶來的影響已經遠遠溢出各行業，其帶來的如文科無用論與就業難、文學作品抄襲、AI生成圖像的法律制約等現象，已然成為全社會關注的熱點。而這時，努力試圖在社會旋渦中冷靜下來的人文學者，在顧及到技術所能引發的憂慮之時，努力證明它所具有的潛力，以及我們能夠在這個“技術時代”做出怎樣的適應與改變。我們往往美其名曰“與技術共存”。斯蒂格勒的思想于是當然成為其中的寵兒。他的義肢、外在器官、第三持存、負熵等術語，都是介入各類技術現象的便捷抓手。

只是，這種技術深入改變世界的現狀，和對技術的廣泛討論，既成就了斯蒂格勒，但也有些顛倒了斯蒂格勒思想的邏輯——斯蒂格勒讓我們關注技術、重視技術，將其從思想的邊緣帶至中心，但他的核心要旨絕非僅僅讓我們看到技術以往被忽略的一面，絕非讓我們看到在過往、現在與將來中，技術已然成為某種決定性要素讓我們與之共生，也絕非讓我們在解決未曾遇到的新問題時，能夠找到理論支撐與觀點依靠。我們于是在這樣一種背對潮流的冷眼沉思中，紀念斯蒂格勒，也重審他留下的思想財富。需要強調的是，斯蒂格勒的思想核心始終是“人”，技術是人學，它參與人們思維的運作過程，幫助人類完成自身歷史的演進，維持著個體的主體性地位。而完成人學的核心思路，就是“感性認識”。

一、被“選中”的技術

在《人類紀中的藝術》中，斯蒂格勒提出了兩次“感性的機械轉向”的說法，并將其視為存在于人類命運中的重大危機。第一次機械轉向發生在整個20世紀，即本雅明所說的“可技術復制時代”，在這個時期，被資本主義掌控的大工業機構，能夠生產如廣播、電影、電視劇這樣的藝術樣態，在不斷地批量復制中剝奪了人們，尤其是藝術愛好者（業余愛好者）心中“心理動作知識”（psychomotive knowledge），造成了“感性的無產階級化”。而第二次轉向則發生在近些年，它的形式由模擬（analogue）轉為數碼（digital），以后者為特征的新技術興起，使得原本只有大工業能進行生產的藝術樣態被下放至個體中。人人都可以是創作者，這導致了業余愛好者的回歸，也讓處于感性危機中的人類社會看到了一些希望。

概括來說，斯蒂格勒認為發生于技術領域的現象——幾乎就是阿多諾筆下的文化工業——造成了個體感性能力的被剝奪，因此也使得個體意識被褫奪。但這背后更重要的是，人的認識過程，也就是知識的獲取其實是依靠感性力量的，藝術鑒賞成為認識過程運作的典型范例，而一旦將感性維度中的含混、神秘等特質轉變為確定性的“機械”，我們便迎來了危機。斯蒂格勒強調：“藝術的秘傳所涉及的層面，是與其他的一致性平面并存的平面，沒有它，任何類型的作品的對象——不論是科學的作品，哲學的作品，文學的作品，法律的作品，政治的作品，還是一般而言的知識的作品——都無法存在?！庇质且痪湫铍y懂的話，我們努力理解，即知識的獲取與藝術的鑒賞是相同的，真正的知識是一種只能依靠主觀力量而存在的東西，而那些被轉變為那種機械化的確定之物，則根本不是知識。

既如此，斯蒂格勒在這里就區分了兩種技術，可以大致稱之為“好的技術”與“壞的技術”。在他的思想中，成為人認識活動必不可少的環節的那種技術，包括20世紀之前的文字、印刷等技術，以及數碼時代蘊含的希望的數碼技術（的積極一面），可以粗略被我們劃歸為好的技術，而像文化工業這種技術，則是壞的技術。而兩者的關鍵區別，就是它能否促成個體的感性認識。

那么，為什么往往被冷靜、理性、確定性等詞語形容的技術，反而要促成人類認知主體的“感性認識”，而作為它的對立面，技術帶來的感性的機械化又有何危害？這兩個問題，其實可以大致概括斯蒂格勒思想的主要問題域。這一節主要解決前一個問題。不過，我們當然不能貼著斯蒂格勒本人的路線，從《技術與時間1》開頭的“技術為何一直在思想史中被輕視”“技術在人類學維度上有何意義”這一視角開始，而是要跳出其外，先來看看斯蒂格勒的思想資源，以及它能夠被放置在這些思想星叢中的什么位置。如果我們仔細觀察，幾乎斯蒂格勒所汲取的哲學思想來源，都與現象學有著關聯，其中既有現象學的開創者胡塞爾本人，存在論現象學的代表人物海德格爾，也有與現象學關系密切的德里達。即使是看似與現象學無關的，法國技術哲學代表人物西蒙東，也是梅洛-龐蒂的學生，其思想帶有著一定的知覺現象學的身影。在一種思想史的脈絡中，現象學誕生于觀念論的思維方式日趨解體之時。后者極力為知識的來源尋找先驗的根據，力求摒除客體“并非為真”的懷疑論傾向。最終，觀念論者將世界籠罩于觀念之下，主體與客體都是作為一個整體的理性之下產生的，而認識活動則是精神以自我中介的方式不斷占有客體，并最終抵達主體與客體絕對同一的理性那里去的漫長歷程。所以，認識活動的特點，也就呈現為從自我出發回到自我的反思性結構。熟悉觀念論的讀者對此并不陌生。而這種思維方式實際將所有的知識來源給予了一個大全一體的絕對者之中，因為被它統轄著，我們所有的對世界的認識才擁有了根據，也就排除了那種“眼前的一切并非真”的懷疑論出現的可能性。而作為對這種認識論模式的反對，現象學的重要特征便在于不再討論這種真或假，以及為了避免出現懷疑論而必然尋找的，使得認識得以成為可能的條件。如果眼前是一棵樹，那么它就是一棵樹，而不是作為“絕對者為了認識自身而將自身拋至對立面從而讓存在者在不斷地自我中介與提升運動而在這個運動過程中對客體進行占有出現的一個環節”的樹。這個立場便是著名的“現象學懸置”。由此，認識活動的關注重點就從為事物之真尋找根據，轉移到客體在我們意識中是如何被給予的、呈現的。也就是說，認知主體本身的認識能力。

上面的內容是晦澀抽象的，卻也是無論如何不能被簡化的。當主體本身的認識能力被視為重點時，感性與經驗的力量也就被凸顯了。以往在觀念論中被視為最基礎但也最低級的認識環節，經驗是混亂、不連貫、不統一的，但到了胡塞爾這里，經驗本身具有了一種統一性，在我們對事物的感性接觸中，一種能夠確認正確認識的特質從中涌現出來。我們可以說，個體的認識能力本身有一種先驗統一性，它通過經驗得以實現，讓我們完成正確的認識。不過，這種對主體的認識能力的倚重和探索，從胡塞爾的主體性現象學到海德格爾的存在論現象學，繼而轉至法國時，一個有趣的觀念轉變是，對認知主體本身能力的信賴感降低了。認識世界并非完全依靠主體的意向意識，這中間也有著非主體力量的參與。對于海德格爾來說，這個純粹發生于主體的意向意識變成了在歷史的、被給予的世界理解，也即是現實性的而非超驗性的歷史積淀，成為了那個先驗統一性。梅洛-龐蒂則繼續向外一步，身體這個既與精神性的主體緊密關聯，但又呈現為精神的對象的“肉”，成為認識世界的窗口。可以說在相當程度上，我們并非純粹使用這種先驗統一性來認識事物，而是接受那些被給予我們的世界面貌。至于到了新近的哲學學者馬里翁身上，這種被動性就變得更為激進化了，幾乎是完全將認識活動當作了對世界的被動接受，只是這種被動仍然需要在主體的認識框架中實現，因此在中文學界我們有人會將passive翻譯為“受動”來指代這種不可能完全脫離主體能力，但畢竟將客體置于首位的認識過程。如果再往前一步，我們還可以聯系到與馬里翁同時代的新晉法國現象學學者，以及對現象學進行批判的“物導向本體論”（Object-Oriented Ontology，OOO），但這里就此打住。

這個拐著彎的，胡塞爾——海德格爾——梅洛-龐蒂——馬里翁的現象學歷程，其實是感性維度不斷突出的過程。在胡塞爾那里，經驗其實并不能稱得上是純感性的，根據康德的概括，感性應當是由外物刺激而產生的混沌的東西（未被圖式及概念這類先驗統一之物整理），但胡塞爾將這種東西轉化為人的意識結構，經驗中本身是帶有一種先驗統一性的，它保證事物在每個人面前的顯現都是明確的、一樣的，也就是成為知識，而摒除那種混沌的、神秘的私人要素。但是一旦這種對主體認識能力的高揚逐漸被削弱，外部事物在認識過程中有著更大的話語權，那種“因刺激而產生”的感性概念也就得以復歸了。感性認識的立場正是在這種視角下得以確立的。而斯蒂格勒在這一思想脈絡中的定位，其實介于梅洛-龐蒂與馬里翁之間。他對身體的機能并不抱有信心，但也未曾徹底外轉，他選擇了一個折中的東西，一個和身體一樣，與主體緊密相連但又是精神性主體的對象，但是要比身體更加往外一點的東西，來充當認識事物的關鍵環節。

這也就是技術。

斯蒂格勒拿來了胡塞爾的持存概念，這是他對人主體能力不信任的一大原因。當然，這里也涉及海德格爾的上手、在手等概念，我們為了思路連貫，將其簡化掉了。持存概念表示的是記憶，胡塞爾用這個概念概括對外部世界的經驗如何保存在腦海中，以便知識確實能夠被主體掌握。但是斯蒂格勒認為，純主觀維度的記憶是不靠譜的，因為人會遺忘。對一個事情的經驗會隨著時間的流逝逐漸變型、解體，甚至完全消散，而不是永久銘刻進腦海里。斯蒂格勒用了古希臘神話“艾比米修斯的遺忘”來對此做隱喻，大家可以自行搜索這一故事。而這也就證明了，那種通過經驗而顯現出來的先驗統一性，其實是相當脆弱的，至少，我們需要一個外在的東西將它們保存下來，能夠在需要的時候提醒我們：原來曾經我們是這樣認識這個問題的，原來對待這個問題的標準是這樣的。這就是第三持存，那個外在與身體的，但是是人為創造、體現人的意志的存在，它比作為肉身的身體更為外轉了一些，因此斯蒂格勒叫它“義肢”或者“外在器官”。在斯蒂格勒那里，受到德里達的影響，這種“好的技術”的典型代表是文字，當然他也重點分析過電影。

如此一來，認識活動就變成了這樣一種活動，即不斷揭示被記錄在技術物中的那個先驗統一性——在《時間與技術1》中，斯蒂格勒用“Méthesis”（獲得知識）這個詞來指代它，還指出這個詞的希臘詞根與艾比米修斯的關系，以及海德格爾如何將其視為“一切關于事物的知識的根本性先決條件”。毫無必要。但是，正如我們被外物刺激所產生的感性材料是主觀的，每一次接觸技術物時，我們會以不同的方式回憶起曾經的經驗，得到關于事物的一幅圖像。因此，我們需要多次與技術物接觸，不斷和它熟悉起來——比如背古詩，每一次都會比上一次更熟悉，直到幾百遍時，我們可以脫口而出。每一次接觸，其實就是一次反思，它讓我們得到了這個先驗統一性的碎片，而將多個碎片拼合在一起，我們大致能夠還原出這個先驗統一性的面貌。當然，這個過程是主觀的，圖像的拼合更像是本雅明筆下的“星叢”，在這些感性材料的匯聚中，我們以主觀的方式，獲得了客觀的知識。因此我們說，獲取知識是感性認識，而僅靠我們主體本身的能力是無法做到的，技術幫助我們完成了這個過程，補足了認識活動中缺失的那部分。

到這里，我們就可以重申文初提出的觀點了，技術被得以重視并非它“本就應該被重視”，而是在一種思想的理路中，它恰好能夠充當一個關鍵角色，幫助我們完成認識過程。因此，技術并非先天重要卻一直在受人忽視的角落陰暗爬行，實際是它是被“選中”升咖的。而技術的參與又勢必會讓感性因素在認識活動中占據更為重要的部分，因此它讓知識成為一種感性認識。

二、為邏輯尋找歷史證據

目前為止得到的只是邏輯上的建構。如同黑格爾體系中的“邏輯與歷史的統一”一樣，斯蒂格勒也要為這種邏輯上的推演尋找現實中的依據。不過要強調的是，斯蒂格勒的思路其實與本文的行文思路相反——這不難理解，由于斯蒂格勒的寫作以一種排他性的視角進行自己的理論構筑，也就是實際強調自己對、別人不對，因此，他要先在現實中尋找案例與材料支撐，尤其是前人沒有注意到的歷史細節打破既有認識，繼而用自己新的理論將其囊括在內；而我們的行文是一種借鑒性的視角，即看清斯蒂格勒在諸理論中的位置，以及它為我們提供了怎樣未曾關注的東西，自然會先介紹它的邏輯，繼而描述它對現實的敘事性征用。

斯蒂格勒對現實的敘事，大致可以分為兩點。其一是他在人類學意義上對歷史的解釋，即技術深度參與了人類社會的演進。其二則顯得更有意思，他要證明人類的歷史進程是一個由經驗自主演進的過程，而非受到某種先驗力量的制約（比如黑格爾或馬克思那里的歷史螺旋上升的過程），而使得這種歷史闡釋得以成立的關鍵要素則是技術。前一點不難理解，就是技術史。技術與經濟、政治、社會等要素深度綁定在一起，新的發明與革新也昭示著人類社會的變革與發展，兩者呈現深度綁定的姿態，或者說叫耦合。而技術畢竟沒有自主革新的能力，它是依賴于吸引人類對其改進的“技術趨勢”來進行革新的，這也涉及人與技術共同面對的歷史前進動力。這一動力就是被稱為第二熱力學定律的“熵增”，簡單來說就是目前已知宇宙中，如果不對一個事物注入能量，那么它必然走向混沌和毀滅。比如雪糕放在常溫下必然會化掉，想讓它維持形態就要使用冰箱（消耗電能）。人類為了對抗熵增，就要用“負熵”來對抗它，而技術成為了負熵的絕佳代言。技術史并不難理解，難理解的是后一點。

如果人的認識是一種感性認識，那么為人類知識提供依據先驗之物便理應不復存在。既如此，知識的產生過程、結果都應該是人類自主的決斷和選擇，對應在現實層面，也就是作為全部經驗的總和一般的人類歷史，也應當不是有一種必然趨勢的。斯蒂格勒在這里引入了德里達的“延異”（différance）概念，也即是說人類歷史的發展總是后一環節產生差異后，在對前一環節的闡釋中得到所謂的“發展規律”，從而并不存在一個本質性的必然趨勢，因此人類歷史呈現文字化的特征——來自德里達的《論文字學》。那么，有什么顯著證據可以證明這一點呢？答案是，舊石器時代至新石器時代，即從能人開始，歷經直立人、尼安德特人、早期智人到現代人，人類的大腦皮層的紋理逐漸形成并固定，而這些大腦皮層的紋理，（斯蒂格勒認為）與石器時代的工具紋理呈現對應關系，也就是說，大腦紋理是技術工具的投影。因此，人類歷史呈現出鮮明的反身性發展過程，即人通過制造技術工具為經驗保留下印記，而這些經驗又通過外部的技術工具來使得自己得以進化。人與技術共同組成了歷史演進的閉環，而這一切都是經驗的——大腦皮層逐漸形成的紋理，就像延異的鏈條一樣，后來者對前者進行回溯性闡釋，沒有先驗因素的參與。由此感性認識的邏輯得以在現實層面反映。

其實在撰寫這一段過程中，我多次流露出一些不信任的姿態。甚至我需要反復思考，才能勉強關聯起延異、大腦皮層、感性認識之間的關系。如果吹毛求疵，斯蒂格勒的邏輯顯然是漏洞百出的，但作為一名哲學家而非人類學家、考古學家，他的主要任務并非進行嚴謹的歷史考證，而是完成理論的構建。而作為普通讀者，我們主要感受的是他為感性認識這一結論所作出的多方面努力，以完成自己的邏輯確證性。這一部分集中出現在《技術與時間1》的前兩章，我們可以稱之為斯蒂格勒的“歷史哲學”，在這之后便罕見有關于這類論證的文字了。

三、轉向“壞的技術”

斯蒂格勒在《技術與時間1》的結尾寫下這樣一段話：“‘光時’是實時中的延異的時代，是存在的歷史特有的延遲時間的出離，它似乎給延異構成一道屏障，或者對一切差異都構成了一種威脅——正因為如此，我們可以談論歷史的終結和時代的變遷。這種‘光時’如今對度量提出了特別的要求：這也就是對‘特別文化’的要求。這就必然強制性地帶來了一種新的記憶策略，它只能是一種技術的思想（無思想的思想，無記憶的思想），它把一切確正的形式所承載的反思性置于眼前，不論這種‘反思性’是多么不可公度（因是非主觀的），它所做的無非就是反思起源的原始缺陷。由此在時間的墻上烙下這樣一句奇特的論斷：無未來。”這段話暴露出一種沮喪與隱憂。盡管在三卷《技術與時間》中，斯蒂格勒對現代技術的整體態度是積極的，也必須是積極的——畢竟這三卷的主要內容是審視并構筑技術在認識活動中的作用——但他仍然多次表示出對當下狀況的不信任。我們引用的這句話可以算是這種不信任底層邏輯的一次高度濃縮。而在千禧年之后，斯蒂格勒的著作更多便是關于這種“壞的技術”了，盡管看起來五花八門：青少年教育、政治經濟學、精神分析、生命如何值得過、愛、業余愛好者，等等。我們下面便借助這句摘選話，解釋一下背后的邏輯。

毫無疑問，斯蒂格勒對當下技術尤其是資本主義鉗制下的技術應用，擔憂之處在于速度問題。我們在近幾年的諸多理論譯介和討論中，都習慣將速度或加速作為現代社會的一大基本特征，并為之賦予一種技術革新之下才出現的特定現象。這里常被提及的理論家包括羅薩、維利里奧，甚至韓炳哲。但是，斯蒂格勒告訴我們的是，速度或加速問題并非一個現代技術社會特有的問題，或者說，技術社會其實只是使得速度隱患背后的邏輯條件更容易實現。這一邏輯條件，如上面摘錄中說到的，就是破壞了反思性的認識結構——它讓那些本來依賴感性的、“不可公度”的反思過程，如今變得顯白了。

本文第一部分已經指出，技術充當了一種外在的“先驗統一性”，它讓我們完成了認識活動從自身出發，經過了技術這一中介又返回自身的過程，這使得認識過程具有反思性的特征，也使得其成為一種感性認識。但需要注意的是，這一過程必須以時間性為基礎才是可能的。我們當然可以說這來自德里達的“延異”，但實際上斯蒂格勒秉承了一種相當悠久的傳統，甚至可以追溯至德國浪漫派時期。荷爾德林就曾將“經驗”（Erfahrung）放置在認識論的維度。所謂經驗，它不同于體驗，是外在于主體的、在不同主體之間形成的東西，獲得經驗意味著出離主體、走向他者。詩言說的就是經驗。欣賞詩歌，就是將自己出離自身，將自己的回憶不斷與詩歌中的經驗結合在一起，由是詩歌具有了一種帶來真理的功能。這也是一種鮮明的反思性認識框架。在斯蒂格勒這里，詩這種帶有神秘性的藝術形式轉變成為技術物，經驗這種含混的、需要額外解釋的東西也被我們用“先驗統一性”代替了，但其中的原理不曾變化，形成感性認識需要一個時間流，需要記憶中的圖像在技術物的作用下多次拼合在一起，直到成為穩定的、知識性的內容。而這也就是說，我們需要對同一個技術物進行多次使用，才足以讓這一切得以發生。而在當下，大眾文化這樣的技術性產品，以極快的速度傳播和接受，但又不會讓人多次使用同一個產品——幾乎沒有人會將一部短劇翻來覆去看好幾遍，幾乎沒有人會認認真真反反復復觀看同一條不到十秒鐘的抖音短視頻。斯蒂格勒從來不認為大眾文化產品不具有和嚴肅藝術相等的認識論功效，但他的擔憂是，第一次的使用成為了唯一，而它也就代表了唯一的知識來源，有著確切的形式。這讓感性認識的形成過程阻塞，通向了壞的道路。這才有了《技術與時間1》結尾的那段話：壞的技術對反思性的剝奪。讓人類面對無未來的窘況。

因此，斯蒂格勒關注的諸多看似與技術不相關的內容，將其與這一邏輯相關聯，便變得息息相關了。關注教育，尤其是青少年教育，是因為認識的感性特質使得它只能被“示范”，而不能直接被傳遞，因此青少年教育成為讓認識反思性過程通暢的必爭之地。關注生命的價值、愛等元素，是因為它們仍然代表了感性能力的最后一塊陣地，與不斷加速的社會及感性認識的堵塞頑強斗爭。關注業余愛好者，因為他們能夠在不斷加速的社會中仍然以一種純然熱愛的姿態介入藝術中，從而讓認識過程仍然保持一種反思性的向度，不至于變為被動地接受?？此撇皇羌夹g，但其實處處是技術。

我們不妨進行合理聯想，面對今天的人工智能等新的技術變革，斯蒂格勒的態度會如何？我想，他并不會擔心人工智能寫作、人工智能藝術創作等合理性問題，甚至可能對它們津津樂道。這是因為，當我們輸入指令時，人工智能最后得出的結果一定不與預想中一致，甚至會誤差很大。而這就會被迫開啟反思活動，讓我們記憶中的圖像與新的內容進行對應，從而不斷鞏固或者更新已有的知識。也就是說，人工智能的創作行為并不會剝奪人類主體的主體性，相反是使主體性高揚的途徑。斯蒂格勒可能害怕的是，我們對ChatGPT、DeepSeek等直接進行詢問的行為。迄今為止，人工智能對問題作出的解答，仍然有可能是錯誤的。但無論正確或錯誤與否，如果直接依賴人工智能反饋的答案并將其作為知識，那么就使得反思性認識活動的通路堵塞了，最終使人無法形成對某一領域的感性認識。

至此收束全文。本文其實僅僅提供了一個極簡版本的斯蒂格勒入門，將他的扛鼎之作，三卷《技術與時間》與后期其他文本做了邏輯上的串聯，并且省略了大量細節性的內容。但是，在他去世五年后，我想這種基礎維度的再強調仍然是有價值的——斯蒂格勒作為一名技術哲學家，盡管一直聲稱要為技術正名，其實是在為人的感性能力正名，技術幫助人們完成了感性認識的過程。從這個意義上，斯蒂格勒從未做出過諸如后人類、人機協同等論斷，他從未將技術的重心放置于技術對人類的改變，而是始終圍繞著人，作為擁有感性能力的人本身，去展開討論。斯蒂格勒的技術哲學是人學。在我們不斷希望圍繞技術來做出新的討論成果時，忽略這一點，可能導致我們的方向迷失，也可能偏離人文學科特有的氣質與本性。

那么，在文章最后，我們還是將視線從思想轉移至思想家本身。斯蒂格勒一生充滿傳奇意味，從激進青年到鋃鐺入獄，轉而走上學術道路，這幾乎是當下之人無法復刻的道路。盡管他的牢獄生涯在晚年依舊對他造成困擾，我曾看到報道，特朗普第一次執政期間，他的監獄記錄對他開展在美國的某個項目有著不利影響。這種別樣人生經歷，以及其不可復制性，也似乎恰恰以肉身實感訴說著的思想核心所在——將一切賦予以感性的，獨異的，自主的。而他的死亡，也似乎像一場盛大的獻祭，在新技術到來的黎明喧嘩中已然呼喚著黃昏的省思，在對諸多新事物的好奇中保持人的堅守，在技術時代變革所帶來的諸多不安與躁動之中，增加一份鎮定與冷靜。我們想念他，我們紀念他。

【7月6日初稿于哥廷根，7月23—24日改于巴黎】