王東杰談《大同書》與康有為的古今之變

王東杰（章靜繪）

清華大學歷史系王東杰教授新作《規劃社會的來臨：重讀〈大同書〉》，將關注的焦點放在康有為文本的構成、表達與組織方式。他認為，作為中國歷史上首個世界主義（而非天下主義）文本，作為現代中國國家意識的另類表達，作為中國土產的社會進化學說，《大同書》呈現了康有為的理性主義思維方式。在他看來，康有為耽迷于無微不至的治理模式，其大同構想隱秘地遵循了一條以規劃和管控為中心的原則，高度倚重于知識、信息、理性和計算。正是理性主義，將康有為的現實關切和理想建構貫穿為一體。王東杰把《大同書》體現的理想，稱為“規劃社會”。

近日，王東杰接受了《上海書評》的專訪，闡述了他對康有為的古今之變、文學批評及精神分析與思想史的關系、康有為的歷史哲學、《大同書》的政治行動維度、《大同書》與《諸天講》的關聯、顏元和康有為的身體觀、國語運動的規劃色彩、大同理想與二十世紀歷史的關系等問題的見解。

《規劃社會的來臨：重讀〈大同書〉》，王東杰著，生活·讀書·新知三聯書店，2025年3月出版，479頁，78.00元

“規劃社會的來臨”作為書名，很容易讓人聯想到福柯著作的標題。您說，“《大同書》為福柯的‘知識-權力’理論提供了一個絕佳例證”。您重讀《大同書》的主要目標，是把它讀成“現代”的，這里的“現代性”應作何種意義上的理解？您關于《大同書》體現古今之變的核心論證是：在南海的論述里，“天然”變“人工”，“善惡”變“苦樂”。在這一重構過程中，“傳統”扮演了什么角色？

王東杰：和任何一個具有高度概括性的詞匯一樣，“現代性”也是多面相的，不同的人看到它的不同側面。我在這本書中采用的“現代性”一詞，理論脈絡主要來自齊格蒙特·鮑曼，也受到福柯和其他思想家像查爾斯·泰勒等人論述的影響。他們在學科和理論上都各不相同，但在對現代性的理解上有相似的取向，更具批判性，側重于其理性規劃的一面。

不過必須說明一點，我雖然受到這些理論家的啟發，但我用的“現代”一詞主要還是從歷史脈絡出發的。我所說的“現代”不代表任何價值評判，我不認為“現代的”就等同于“合理的”或“正確的”。現代某些東西可能是好的，某些東西可能不好。我使用“現代”一詞，僅僅是想強調它與“過去”或“傳統”不同。我想了解的是，二十世紀的中國發生了什么，使它和過去產生了根本差異，走上了另一道路。因此，我使用的“現代性”一詞和各種“現代性”理論之間當然有關系（或是繼承性的，或是對話性的），但我對它的理解主要還是在經驗層次上。

要聲明的是，我說《大同書》是“現代的”，不意味著它和“傳統”一刀兩斷，毫無瓜葛。很明顯，《大同書》包含了很多中國傳統思想成分（包括“大同”這個字眼），而康有為也有意識地將其描述為孔子思想真義的復興。這不足為怪，事實上，任何一個“新的”思想架構都一定可以找到“傳統”因素。關鍵在于，我們應該怎樣判斷這些“傳統”的性質和作用：它們為“新思想”提供了結構和方向，還是作為“碎片”，成為了新思想架構的有機部分？這兩者是不一樣的。

在前一種情況下，所謂“新思想”只是“在傳統中變”，并沒有脫離傳統軌道，是傳統的延續；在后一種情況下，這些“傳統”成分已融入一個新結構中，被賦予了新意義，起著跟過去完全不同的作用，是“在傳統外變”。我喜歡用作文來說明這種過程：我們使用大致相同的字眼、詞匯和句法寫不同的文章，但同一字匯在不同文章中表達的意思卻完全不同，甚至截然相反。所以重要的不在“成分”，而是它們“結構”起來的方式。

從康有為的主觀愿望看，他還是要用中國傳統尤其是儒家思想來統攝其大同構想，但我們需要注意兩點：第一，康有為和二十世紀多數中國人所說的“大同”概念，在傳統中國是非常邊緣的。它們的中心地位根本就是十九世紀末以來的發明。我去年跟幾個學生去國子監，在最后一個大殿，看到幾塊匾，里邊赫然有一塊，寫的是“道洽大同”。這讓我吃了一驚——這塊匾出現在國子監大殿上，意味著“大同”在儒家思想傳統中占據了一個很核心的位置。我趕快請一個學生拍了下來，放大了看那四個字后邊的落款，是黎元洪寫的，那我就放心了：這是二十世紀的東西，不但沒有推翻我的判斷，反而為它提供了一個佐證：“大同”觀念的興起是非常晚近的事。

北京孔廟大成殿的“道洽大同”匾額，黎元洪所題。

第二，康有為在其論述中已經突破了儒家舊有的思想壁壘——不僅表現在他的觀點上，而且（更重要的是）表現在他的思維方式和取向上（但這不是說他的全部思維方式都“煥然一新”了，世界上沒有這樣的“新”）。在觀點上突破過去的藩籬，這很正常：正是因為不斷有突破，才有“傳統”可言。觀點的突破可以有大有小，但只要舊的基本假定和思維方式被承繼下來，思想就可以維持在傳統的道路上，比如，天人關系在二十世紀之前的中國思想中是一個核心議題。中國人認定，“天”的秩序就是“人”的理想秩序，但天人怎樣相應？漢型思維和宋型思維是不一樣的，前者要嚴格、機械得多，后者更有彈性，更加靈活。可是二者的基本預設并沒有不同，只是連接方式變了，這當然也是一個重大變化，但基本上仍可以看作同一思想類型。

但康有為的大同學說是在基本假定和思維方式層面的變化，引向了完全不同的思考方向。康有為把“人工”提到“天然”之上，這就意味著“天然”秩序并不必然是合理的，理想的生活應該是由人創造的。這和過去的想法，無論漢、宋，都截然有異。這個突破不再是觀點的突破，而是思維取向的突破，是根本性的。從此，人生的價值標準不能在“天”的層次尋找，應到“人”的層次尋找，靠我們的理性、知識去規劃未來、驅動未來。在過去，人是天地的參贊者，此刻則成為自然的主人。基本問題變了，思考方向變了。

人性的善惡問題也是一樣，這對過去的儒者來說是一個根本性的議題，關系著基本的人倫法則，如今被認為重要的已經不再是人性的善惡，而是生活的苦和樂；我們要考慮的是怎樣把我們生活的世界轉化為一個“極樂世界”——這不能像過去一樣，通過個人途徑（無論是修身還是修行）完成，而只能在社會的結構方式中達到。合理的人間秩序不是“天然”的，不能通過“復”的方式（無論是“復性”還是“復禮”）來實現，而必須被“創造”出來。在這個論述過程中，康有為還在使用來自中國傳統的思想資源，比如告子——但首先，告子的思想是過去的“異端”，這已經是一大突破；其次，他運用這些資源是要引出新的議題（苦樂的重要性），他感興趣的不是人性善惡的主題本身。所以重點不在它“舊”的一面，而在其“新”的一面。

更重要的是，這不是康有為一個人的孤明獨發。自十九世紀末開始，越來越多的人認同這一轉變，而且這一路徑實際上也主導了整個二十世紀中國歷史的演變，至少為我們理解這段歷史提供了一條主線。在這里，思想變化的根源其實不在觀念本身，而在社會（這里取其廣義）。近代中國人面對著前所未有的新形式：一方面，要適應萬國競爭的局面，中國就必須盡快變成一個現代“國家”，集中所有的社會功能，動員起它所能利用的一切資源；另一方面，國際競爭、工商業和技術的發展也正在使中國成為一個巨型社會（并和其他的巨型社會相連），各種事務彼此相維，環環相扣，牽一發而動全身。面對這種新的局面，過去那種相對疏松的、存在許多權力“空洞”的治理體系似乎很難做出迅速而合理的應對，使得全盤規劃的思維方式日益顯得重要。

“規劃社會”或“規劃主義”，作為“思想機制”“理想”“信念系統”，作為“理性主義在政治、社會問題上的具體表征”“烏托邦的現實對應物”，如何在大同世界發揮作用？

王東杰：規劃主義在大同世界里發揮作用的方式可以從兩個層次理解。第一個是，《大同書》本身就是規劃主義的，這主要體現在它的思維風格上，但在內容上也有部分展現，比如那種自信能夠把握全局的鳥瞰視野、對生活中最細微面相的關注、對理性和知識的高度依賴與信任等。

第二個層次體現為大同世界的運作，其中又可以細分為三個面相：一是時空制度的重新架構，二是人生節律的安排（大同世界里的每一個人都要遵循），三是一套金字塔式的行政和經濟系統。所有這三個面相都指向了同一終端，那就是一個全球性的控制中樞，它負責管理全世界的所有公共事務（而真正的私人事務在大同世界里少之又少），在它之下是兩級地方性代理機構。后者負責將具體的人、物、需求、意見都轉變為抽象的數據、信息和知識，逐層上報；經由全球控制中樞的統一考量、規劃，變為一種生產和消費方案，逐層下達，分配到不同地區。

在康有為的設想中，大同世界的運作不是經由不同部分的互動形成的（因此存在著地方性的差異，節律或方式的變化），而是通過一套統一的制度性安排（如時空制度和人生節律等）和中樞管理系統，將世界的每一個部分都組織起來，使其成為一個整體，每一個人、每一處地方、每一個環節都隸屬于其中。它以整體的方式在運行，因此所有部分的表現都是勻質的、均等的，是彼此可以互換的。

上海博物館藏《大同書》手稿

您是“帶著文學家和文學理論家的忠告”打開《大同書》的。在重讀時，對于語言和形式——“語式”“語義”“語感”“語氣”“語調”“語境”“修辭”“結構”“風格”，以及“與視覺有關的詞匯”“敘述中的迂回成分”的分析，構成了真正的重頭戲。將您的書視為某種康有為或《大同書》的關鍵詞詞典，也未嘗不可：“三”“十”“詳”“繁”“冷”“熱”“術”“勢”“入”“觀”“去”“推”“電”“仁”“智”“魂”“魄”“體”“性”“苦”“樂”“大地”等詞，都是您解讀的入口。為什么要用一種帶有文學批評色彩的方法來讀這本書？這是否與《大同書》同晚清科幻文學，尤其是《百年一覺》的親緣性有關？

王東杰：說實話，我沒有想過給讀者帶來這樣一個印象（我在采用文學批評的方法來重讀《大同書》）。但我很高興你注意到我將文學批評的某些方法引入到研究中（使其成為我的研究方法之一），這使我產生知音之感，粗心一點的讀者可能不會意識到這一點。

不過，這無關于《大同書》和科幻文學的親緣性。我這么做的原因，首先是因為我處理的對象是一個文本（盡管是一個思想文本，而非文學文本）。文學家和文學理論家分析文學文本的方式，未必都適合于其他的文本類型，但不同文本仍存在著共性——它們都建立在語言、修辭、寫作基礎上，遵循著某些共同的“游戲規則”。從文學理論中借鑒的這些范疇為我提供了眾多視角和路徑，幫我從更多可能性一窺《大同書》的構成，遠遠超過其內容本身。

在中國，文史之間一向存有密切的關聯。進入二十世紀，這種關聯變得日益稀薄，但仍然存在。意識到這一點，對今天的歷史學家是有意義的。我們運用的史料雖然是多種多樣的，從影音到物品，從風俗到心態，等等。它們各有各的構成法則。不過大體上看，還是以文字的材料居多。在廣義上，這些文字性的材料都是“文章”，或多或少遵循著“文章”的法則。這是我們理解這些史料時必須儲備的知識——好的歷史學家對此應該保持自覺。

不過我也并不認為，我們就此可以把作者架空，認為只有文本、（語言）結構，而作者已死。作者是在寫作，而不是扶乩。他（她）不是一個完全被動的工具。作者既受制于作文的規則，也利用這些規則，來充分地表達自己（的情感和主張）。思想史不只是思想的歷史，也是思維（感受、感覺、感想）的歷史。思想是思維的成果，離開動態的思維過程，我們無法真正理解思想。

然而，思維過程轉瞬即逝，無可把捉，我們究竟到哪里去尋找它的蹤跡？只能求助于文字。文字中留著思維的印痕——這印痕可能存在于那些已經被打掃得干干凈凈的文字之中，在其字里行間，也可能存在于那些沒有來得及打掃干凈的文字殘余里，在手稿和修改中。這是我特別注重《大同書》的敘事和修辭方式的原因。我也仔細比較了《大同書》的整理稿和手寫稿，希望通過對康有為修改痕跡的分析探知其思維中的微妙變化。

錢定安校本《大同書》，1935年出版。

也謝謝你注意到我對那些“關鍵詞”的利用。這些詞匯并不都是名詞，更不是通常所說的“概念”，甚至“術語”。名詞當然很重要，但要讓敘述進行下去，我們還需要謂詞，它的重要性決不亞于前者。王汎森老師曾引用熊十力的一個觀點：在一個思想文獻里，凡一個詞出現兩次，就要特別注意。這些詞當然并不都是術語、概念。一些反復出現的字眼為思想家提供了著力點，也是歷史學家探索思想家思維過程的抓手。這種工作不需要特殊的方法。它更接近于我們平日的閱讀：讀者通過文路把握到作者的思路。

與您在康有為的字里行間尋找“裂隙與缺陷”、尋找“畸零”的做法相關，您的書似乎意圖對康有為及其時代作精神分析。您希望通過詞匯和表述抵達“康有為的無意識層面”；您認為大同觀念是對十九世紀以來國人心靈重創的“象征性的療愈方式”，理性主義是一種“知識無意識”形態；甚至康有為本人作為“動情的觀察者”，也呈現為一個分析師的形象。您的前作《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》已涉及“心理史學”，《規劃社會的來臨》是對這一方法的推進嗎？

王東杰：這不是有意為之。在《鄉里的圣人》中，我的確是想采用“心理史學”的方法來解釋顏元的思想轉變，但寫這本書的時候，我沒有刻意地想對康有為做精神分析。但你的感覺并非沒有道理。我的確認為（其實這個是我從羅志田老師的著作里體會出來的，如果理解有誤，責任在于我本人），個人和時代的集體心理是觀察和解釋歷史，尤其是思想史、文化史和生活史時必須注意的。當然，我比較留意一個人使用的語言，這也促使我更傾向于把握文本作者的心理內涵。畢竟，精神分析學家使用的方法也很相似。他們傾向于認為，語言中的“裂隙”，潛藏著文本作者更深層次的“我”。

歷史研究為什么要重視人的心理內容（無論是個體的還是集體的）？一個基本原因是，歷史是通過人展開的，人是歷史的創造者。“非人”和“超人”的因素的確非常重要，但它們（包括今天大家越來越重視的生態、自然和環境）都必須直接間接地著落在人的身上，通過人起作用（不管其作用方式是正面的推動還是負面的阻礙）。所有的歷史因素都匯聚于人，而心理是人身上最具能動性的因素，因此也就是我們理解歷史時不可缺少的線索。

我們要理解《大同書》作為“象征性療愈方式”的意義，就要了解它的“屈辱史”背景。事實上，這段心理創傷是我們理解二十世紀以來中國人諸多言行的鑰匙，至今仍然如此。許多看似讓人無法索解的東西，其實都是這種創傷引發的一種應激反應；中國人必須了解這種創傷，否則就會無意識地受其指引，好像遇到“鬼打墻”一般，原地繞圈，做出許多事后令自己也感到悔恨的行為。

對思想史研究來說，心理層面的探討更是題中應有之義。按照英國歷史學家昆廷·斯金納的說法，思想史的目標是要“從作者的角度認識世界”，了解作者在寫下那些字句時究竟想“做什么”。這就意味著我們必須明白他（她）在想什么，又是怎么想的。所謂“怎么想”，有時是有意識的，受制于作者所想的內容；有時候卻是無意識的，受到作者自己也沒有那么明確的念頭和欲望的驅使，用拉康的一句雋語來說，就是“我在我不在的地方思”。但無論是有意識的思還是無意識的思，人的心理都在不同層面塑造了人的思維過程，并因此影響到其思考的內容。在此意義上，“從作者的角度認識世界”，就是要經由對作者語言的回味踱進他（她）的心靈世界。我希望通過這本書更加接近康有為的意識和無意識。

您說《大同書》是“中國第一個世界主義文本”，但也是“現代中國國家意識的另類表達”，為什么這二者不矛盾？您認為，“現代國家是‘合群’的樣板，也是大同構想的靈感來源”，那大同世界在什么意義上是對民族國家的超克？

王東杰：我想，對此問題，最簡單的答案是：中國之所以“有意識”地、“自覺”地成為今天我們所理解的意義上的現代“國家”，前提正是因為我們意識到自己已經進入了“世界”——在這個“世界”上，我們是它的一部分，而不是“天下”的中心，更不是唯一的“文明”。在這個意義上，進入“世界”和成為“中國”，是同一過程的兩面，“世界”和“國家”這一對看似相反的概念，其實是一種共生關系。

其次，《大同書》的著意點當然是世界主義的，但康有為在想象理想世界時，所使用的原型或模板卻是現代國家——對那時的中國來說，這也還是個“理想”，但其基本特征在一些西方國家已經是一種“現實”。康有為在現代國家模板的基礎上修修改改，將其基本精神推擴到極致，形成了他的大同圖景。二十世紀初（也就是《大同書》寫作和修改的時候），中國的主要任務是學會成為一個現代“國家”，但是對康有為來說，這是不夠的，不足以從根本上解決終極問題（其中也包括了中國受到列強壓迫的問題），要徹底消滅一切不公，必須重構這個世界。可是，一個新的、合理的世界應該是什么樣兒的，這個前無古人，無從想象，只能從“國家”中尋找。

康有為在芝加哥

大同一方面是對民族國家構想的繼承和推進，一方面是對它的否定與超越（所以第一步就是要“去國界”），當然是一種“超克”，從民族國家中汲取超克民族國家的靈感。

在您筆下，康有為猶如一名黑格爾主義者。您分析的三世說的兩種軌跡、陰陽史觀，似乎非常接近黑格爾的歷史哲學，您怎么看這種相似？您如何理解文明論和三世說的關系？為什么康有為一方面相信歷史是單向街，一方面又擔心人類重回野蠻？康氏的歷史哲學，是不是造成他“踟躇”“兩難”“矛盾”，“兼有冷熱兩種氣質”，兼具穩健的思想家和先知兩種形象，同時被保守派和激進者拋棄的原因？

王東杰：這可能要再次說那句話了：我不是有意的。不只是康有為，進入二十世紀，梁啟超的歷史觀聽起來也很像黑格爾：歷史既進步又循環，在進步中循環，看似循環實則進步，呈現出“螺線”而非“直線”之狀——這不就是我們后來熟知的“螺旋式上升”嗎？康有為對黑格爾了解多少，不好說；梁啟超當然知道黑格爾的哲學，至少讀過二手的介紹。不過，他們應該都沒有刻意地從黑格爾那里吸取營養。他們的主張與黑格爾“不謀而合”，但這首先是出于他們自己的思考：他們當然相信歷史遵循了一條普遍性的進化道路，但也希望盡可能地尊重各民族的歷史性（在進入大同之前）和特殊性。同時，我想中國古老的歷史循環論對他們還是有影響（盡管其主導性的價值觀仍是社會進化論），所以比較容易觀察到歷史發展過程中的某些循環性、回歸性現象。

康有為對歷史的想法更多地和他的“三世說”有關。他把三世說搞得非常復雜，不但使得“三世”可以進一步細分和復制為更小的三世，而且強調在三世的不同時期，主導性的價值觀可以完全相反。這就使得三世說成為一個極富彈性，甚至無所不包的思想體系，任何一種價值都可以在其中找到位置，同時，它也為康有為隨時調整自己的立場提供了便利。康有為可以接受各種價值觀，哪怕它們相互沖突，也無所謂，因為他可以把它們放在不同的歷史時期，用歷時性消除共時性的矛盾。

這使他的觀念呈現出價值多元論的色彩。可是，他和以賽亞·伯林這樣的多元主義者不同，也不同于今天左翼中流行的文化多元主義。他將這些價值放在同一個歷史序列中，使它們各自對應于不同的歷史時期，到了自己的時候就上場，過了自己的時候就下場——這實際上又把多元價值給一元化了。所以站在三世說的立場上，多元價值又是有等級的。進入大同世界后，之前的一切就都沒有意義了，過時了，進入了歷史的單向街。

人類是不是可以一進不再退，乃至進無止境？清末很多社會進化論者是相信這個的。他們很樂觀，充滿信心。康有為大體上也是贊同這一點的，所以在他的計劃中，大同世界只是一個開端，地球上的大同實現后，還要到其他星球上繼續推動這一目標。“天”是有很多層次的，一層層上去，最后整個宇宙都要進入大同。宇宙大同是他的終極目標。

可是另一方面，我覺得康有為的思慮也很復雜，不一定就那么樂觀。所以他擔心進入極樂社會之后，婦女就會不愿意生育，而那將導致整個文明事業后繼無人，以至于全盤崩潰。這一擔心可能和他讀到梁啟超翻譯的一篇科幻小說《世界末日記》有關系，那里邊講的就是這個——當然，我們也要考慮到，中國人一向認為多子多福，大概也對康有為有影響。從這些情況看，康有為在歷史進步的樂觀主義背后，還是保留了一絲憂慮。這在思想上就表現為他的陰陽史觀，也和中國傳統對“圓滿”的警惕有關。

梁啟超譯《世界末日記》載《新小說》第一號

我在書中極力發掘了康有為思想中躊躇、矛盾的一面，主要還是希望呈現一個更立體的康有為。我同意你說的，這種拿不起放不下的觀念正是造成他被不同立場的人詬病的原因。不過更深層的是他的性格，歷史觀是他性格的表現。他很多時候給人的印象是很高調，很自信，這掩蓋了他的猶豫不決和脆弱的一面。可是你細心一點讀他的書，不只是看“中心思想”，也看他的論述過程，你就會體會到，他常常掛在兩種相反的力道之間，不知所從。我有次讓學生查，康有為是不是雙魚座？因為我覺得他的性格——猶豫和共情（注意，這兩面其實是有關系的）很像雙魚座的性格。學生查了，說：是的。梁啟超也是。這很有趣。當然不能當真，聽聽就是了。

康有為在1913年發表了《大同書》的前兩部分。您認為這是他“象征性的參政方式”，是“對新生共和國的試探性反應”，同時也是為孔教運動造勢，總之是以言行事。該如何從政治行動的角度理解《大同書》？

王東杰：我把《大同書》和它的發表都看作一種政治行動，看作康有為的參政方式。這有兩個層面，一是你這里提到的，《大同書》前兩部分和全書的發表。這方面我們需要回答的是：從“政治行動”角度看，康有為為什么要在那個時候發表《大同書》的甲部和乙部？他那時面對的政治環境是怎么樣的，他怎么評估這種環境？以及，他手上有什么牌可打？發表《大同書》是不是他的一張牌？康有為打這張牌想做什么？等等。

保救大清皇帝會加拿大成員，康有為在其中。

另外一個層面存在于文本中。不是“大同”的內涵，而是它的表述方式。這方面使我們困惑的是：《大同書》是寫理想的，按道理，只要寫好未來即是成功，可是里邊的許多內容都在講我們目前應該如何，而這種做法和大同時代的價值要求往往是相反的。這些信息嚴重干擾了讀者對“大同”的理解，甚至有些地方的敘述幾經轉折，讓人不明白康有為的真正意圖是什么。所以梁啟超說康有為“發明”了一種理想，可是似乎又拼命地阻止這種理想的實現。為什么會這樣？應該原因是，康有為似乎不能“截斷眾流”，只看未來，不顧當下。事實上，他也的確擔心自己對理想世界的描述被讀者理解為應該馬上為之努力的方向（但這一定并沒有影響到他發表這本書的內容）。從這些地方可以看出來，他是非常關注中國的現實的（至于他的理解是不是“對的”，則是另一回事）。因此，無論是有意還是無意，《大同書》里都夾雜了大量的時論、政見。

顯然，在已經離開中國政治舞臺、無法通過具體的行動大力干預中國政治的情形下（他當然試圖做出很多實際行動，無論是在海外，還是回國之后，但這些活動的結果非常有限，無法影響大局），發表政見就是他所能采取的少數的行為方式之一。實際上，無論康有為本人的理想如何，終其一生，他都只是一個思想家，通過寫作來表達自己的各種意見。所謂“以言行事”，不光是外國人這么講。蕭公權曾引用《論語》說：他不踏入政壇，但寫政論，批評時局，“是亦為政也”。當然，這就要求我們必須充分地考量《大同書》的內容、流通及其歷史語境。

這是直接的行動方式，另一種方式是間接的，借助于它的讀者進行。已經有不少人注意到，《大同書》通過影響毛澤東這樣的領袖人物，參與了對二十世紀下半期歷史的塑造。這個發現相當重要，不過也很難坐實。我們很難確切地把毛澤東時代的某些政策（比如公共食堂）直接和《大同書》掛起鉤來，即使在書中的確可以找到類似的設計。它們之間可能（甚至一定）存在某些關聯，但我們只能籠統地說《大同書》對后來的歷史有“影響”，而沒辦法把這“影響”說得再具體些。一項政策出臺的原因是多種多樣的；而一本書產生的效應，除了書的內容和形式，讀者怎么讀、怎么想，也很重要。這都使得我們沒辦法在兩個歷史現象之間畫出一條“實線”。

我采取的是另一種辦法。我的重點不是關注《大同書》產生了什么樣的實際效應，而是把它視為一個“征兆”“跡象”。我關心的是《大同書》和中國近代歷史的同頻共振之處。康有為面對的中國和同時代其他人面對的中國是一樣的，怎樣理解這個中國，它面臨的問題實質是什么，它要走哪條路？對這些問題，康有為的認知有自己的特色，可是離不開整個時代的大氛圍。所以他提出了眾多改革意見，涵蓋政治、經濟、精神文化等各個方面，具體措施不一定都能獲得認同，可是其中貫穿著一個主題，就是要追求“纖悉之治”，無微不至的治理。這是近代中國人的共識，《大同書》就是這共識的反映。所以康有為不需要直接行動，但因為他的方案應和了“時代”的需求，所以本身就具有行動的力量。

相較于國內一些學者著力批評康有為思想中的所謂帝國主義、種族主義成分，您似乎在這些方面對南海有更多的同情，提出了若干辯護的角度。為什么您更愿意強調康有為的“一片深情”？

王東杰：因為我是歷史研究者。老實說，我并不喜歡康有為（就像我之前寫顏元，可是我不喜歡顏元），更不想成為“新康黨”，不想借他的名義發揮一些“非常異議可怪之論”，“托古改制”。可是我也不愿意追隨風氣，加入群毆康有為之列。我覺得人是很復雜的，有多面性。從康有為的同代人開始，大家對他的印象大概都是行事高調，熱衷于自吹自擂，喜歡造假，言行不一……尤其是造假這一點，引起了歷史學家集體的惡感。

康有為思想中有沒有問題？他用“種族主義”的方式反對種族主義、用戰爭的方式反對戰爭，當然大有問題。我對他那種“規劃主義”的思考方式抱有深度的警惕，而這正是這本書寫作的一個由頭。

不過我們還是要知道，一方面，康有為生活在另一個時代，有些東西對今天的人來說可能已經是“常識”，比如優生學思想隱含了極端恐怖主義成分，生活在二戰之后的人很容易看出問題，可是在康有為那個時代，那是非常主流的看法，不能怪他不夠敏感，沒有預先發現它的陷阱。康有為自己可能還覺得他提出的做法既科學又人道——畢竟，他是要用藥物滅絕“劣等人”的“種”，而不是將他們屠殺殆盡。這對康有為來說就是“仁”了。我們不能錯置時代，以后人的標準去要求他。

另一方面，康有為在那種種問題之外，他還是有一些“可愛”之處。我特別注意到他對婦女的同情，他多次提到曾經住過的巷子里寡婦們徹夜的紡織聲，很動情，那絕對是真情流露。有人說，康有為自己娶了那么多妾，他還號召婦女解放，這不是虛偽是什么？不是虛偽。再說一次，人是很復雜的。一邊同情女性的悲慘遭遇，真誠地呼吁男女平等，一邊娶妾，享受父權制，這些東西是可以而且常常在一個人身上并存的，我們不必把一個人身上的矛盾疑慮視作虛偽。它們也許在邏輯上是相互沖突的，但并不妨礙都是真誠的信仰。

康有為及家人朋友在蘇格蘭阿伯丁女子學校的合影，1907年。

在這個意義上，我為康有為的“辯護”是非常有限的。我試圖從一個更全面、更“歷史”的層次去觀察他，無意美化他，但也不想丑化他。我希望如實地為他照一張相。當然，這張相片所呈現的仍然只是某個視角的觀察。

康有為認為仙佛舍身救苦，本質也是苦的一種，只有在進入大同世界后，仙學和佛學才會大興。按您的理解，全球大同或許是“全宇宙大同的一個臨時歇腳處”。能談談《大同書》和《諸天講》的關系嗎？

王東杰：康有為人生的最后十年，都在琢磨“天游之學”。《諸天講》是他生前刊刻的最后一本著作，它的本名是“諸天書”，和《大同書》的命名方式一樣，這不是一個偶然。康有為自稱這本書是他二十八歲時所寫，晚于《大同書》。其實，這時間和《大同書》所謂的寫作時間一樣，也是偽托。這本書應該是他死前幾個月也就是1926年夏天完成的。但是在邏輯上，這本書的內容的確是接續《大同書》的。《大同書》最后一句說：“故大同之后，始為仙學，后為佛學；下智為仙學，上智為佛學。仙、佛之后，則為天游之學矣，吾別有書。”很明確地界定了這兩本書之間的關系。

康有為著《諸天講》

《大同書》是講全球，《諸天講》是講全宇宙，包括了地球在內。所以第一篇是《通論》，第二篇《地篇》、第三篇《月篇》、第四篇《日篇》，再之后是第五篇《游星篇》，講的是水星、金星、火星、木星、土星、天王星、海王星，太陽系內的各大行星；第六、七篇是《彗星篇》《流星篇》，然后就是《銀河天篇第八》《霞云天篇第九》，一層一層地講上去，大抵不出銀河系、太陽系，反映了當時的一些天文學知識。

再往后就開始以幻想性的成分居多了。《諸天二百四十二天篇第十》，混雜了佛教、道教的天文學想象，接下來是《上帝篇第十一》，涉及基督宗教；《佛之神通大智然不知日月諸星諸天所言諸天皆懸想篇第十二》，是自夸自己的天文學知識是佛祖（其實也包括各大宗教的創始人）所不及的。《結論》有三篇，《歷篇》《儀象篇》《附篇》。其中《歷篇》談到了理想的歷法，和《大同書》里說的“大同歷”是一樣的。所以這兩本書雖然各有側重，但有邏輯上的承遞關系，也有內容的重復。

康有為對諸天的想象，本來是覺得其他星球都是有人物的，諸天無量，人物無窮，每個星球各有政教、風俗、禮樂、文章。不過看這本書的主要內容，其實還是以天文知識為主。康有為并沒有刻意渲染外星人的存在，和以“神童”江希張名義發表的《三千大千世界圖說》不同。比如《諸天講·月篇》中專門有一小節“或言月枯無生物”，又有一小節“或謂月有生物”。康有為當然是希望“月之未枯而又生物”的，可是他也知道“諸天甚大，方生方死，方死方生”的道理。所以這本書的大部分內容都很枯燥，像科普讀物，可是又不純然是科學，梁啟超說它“多科學家言，而不盡為科學家言”。

但康有為寫這本書的主要目的也不是做科普。他在這書的自序中說，他的目的主要是讓人們知道，我們不需要羨慕外星人，地球也浮在太空之中，所以我們也是“天上人”，這是第一；第二，我們都可以“乘以太而為天游，則天人之電道，與天人之極樂，自有在矣”。這里表現的宇宙觀和《大同書》里的宇宙觀是一致的，和他講的“天民”道理是一致的。其中既然明確說“天人極樂”，則其寫作動機仍是在“大同”的線索上討論問題。在這個意義上，我們可以說，《諸天講》是《大同書》的續編、番外。

結合《大同書》和《諸天講》，我們可以發現康有為想象力的豐富，同時，這也令我們意識到，救國當然是康有為一生的主題，但他的思考并沒有完全被國家富強這樣的現實問題所壟斷，他想到的比這寬廣得多。也許在很多人看來，康有為有點想入非非，不夠腳踏實地。不過我們也可以由此知道，中國人并不都是“現實主義者”，還是有很多人像康有為這樣，關心宇宙和遙遠的星辰。他們有好奇心。中國文化里不只是儒家，也有佛、道宗教；不是只有倫理學，也有宇宙論。康有為和十九世紀晚期的一些熱衷新學的人物，吸收了大量的儒釋道知識，也學習了不少西學著作，而這些知識（尤其是西學知識）大都沒什么系統，很多是以碎片化的方式存在的。不同來源的知識碎片在他們的腦子里碰撞、匯合，發生化學反應，使他們產生了很多奇妙的想法，被后來逐漸穩定下來的“科學”排除在外，慢慢失落了。但對于做歷史的人來說，這些想法很有趣，應該獲得重視。

您在后記中略帶自嘲地提到，自己寫了兩個“圣人”。按您的分析，在許多關鍵問題上，比如對待“智”的態度，顏元幾乎是康有為的反面。您能否比較一下顏元的“身體力行”和康有為的身體觀？您說，身體是“大同世界最重要的工作界面”。顏元的“孝”與康有為的“去家”，在倫理取向上看似相悖，但是否也存在某種歷史的因果關系？就思想史的寫法而言，也就是在對思想如何被使用的關注上，您寫這兩位“圣人”，是否有相通之處？

王東杰著《鄉里的圣人：顏元與明清思想轉型》（2021）

王東杰：這問題很有意思，我還沒有想過。顏圣人和康圣人，都是時代轉型的代表，可是兩個人的言行風格完全不同。顏元的整飭、克己、低調，和康有為的表現恰好相反，也是康有為所不喜歡的。這兩個人在當時一般的輿論中，評價都不大好，但其所以風評不好的原因也恰好相反：顏元是因為太“有禮”，康有為則被很多人認為“無禮”。然而不管是“有禮”還是“無禮”，二人都和“世俗”的見解不諧和。

在兩個人的思想中，身體都是一個重要視角。顏元講的身體主要在兩個層面展開，一是生理層面，也就是健康，這跟他作為一個醫生的關懷有很大關系；二是儒學層面，就是要克制欲望，非常嚴格。當然，作為一個儒者，在合理的范圍內，他對身體的欲望是肯定的，并不是禁欲的態度，可是作為一個被管控的對象，身體在顏元那里主要是德行施展的對象。這個身體是“修身”的身體。他強調身體力行，也主要是在這個層面展開。

康有為同樣肯定身體和欲望的合理性，這和整個儒家乃至中國文化傳統是一致的。同樣，他對生理層次的身體健康也很重視，甚至擔心在大同世界里，醫生的權力太大，以至產生新的“專制”。但顏元更為關注的修身問題，在康有為那里就是一個非常邊緣的話題了。這不是說在大同世界里一個人可以為所欲為，相反，在那里是非常重視規訓、紀律的，至少在學校教育階段如此。但古人所說的“修身”和“規訓”有一個重要區別：修身是建立在個人選擇的基礎上，其動力來自于人的內在要求，后者則是一種外來的形塑力量，帶有強迫性。在康有為那一代人那里，中國思想發生了一個重要的變化，就是修身的重要性已經大為降低了。在康有為那里，大同社會的“極樂”主要就是圍繞著身體欲望的滿足展開的，其基本風格不是收束，而是開展。

如你所說，在孝和家庭問題上，我們不能片面認為康有為和顏元的看法是對立的。相對來說，顏元在這個問題上的看法比較簡單，康有為則要復雜很多。他主張“去家界”，可是他自己對于家庭這種制度又有很深的感情，對孝道也有很多肯定的地方，這使他在這一部分的論述尤其顯得“拖泥帶水”，躊躇不一。不管怎樣，這兩個人在這個問題上的認知有不同，但也有重合之處。其次，即使是“去家界”以后，“孝”的基本原則也并沒有消失，只是其施行對象從父母那里轉移到了整個社會。在家庭之中，父母對兒女有養育之恩，所以兒女要回報父母；“去家界”之后，養育的責任由社會承擔，所以我們要回報社會，秉承的還是“孝”的原理。

第三個問題是，我寫這兩個人，在“寫法”上有沒有相通之處。我想還是有的，不過我自己的感覺還是以差異為主。我這兩本書希望凸顯的是傳主的不同面向。寫康有為這本書更接近于傳統意義上的“思想史”，主要關注的還是觀念；而《鄉里的圣人》有意識地擴大了關懷范圍，試圖把個人的心理和身體經驗、地方風俗和傳說等層面都放進來。這不僅是因為顏元的思想相對簡單，也跟史料提供的可能性有關。《大同書》主要還是一部思想文獻，但《顏元集》里包含的內容就要豐富得多，特別是李塨編的那部“習齋年譜”，來自顏元自己的日譜，提供了不少關于顏元生活和周邊環境的信息。康有為的史料要充裕得多，按照同樣的方式來做研究，完全是可以做到的。但我對重復同樣的路徑不感興趣。我希望針對不同主題，提出更為具體和特殊的問題，自然也需要采用不同的研究方法來處理。

當然，在這本書里，我還是希望在通常所謂“觀念”之外，引入其他視角，比如第二章里討論的視覺問題，第四章對修辭和敘述方式的關注，都是和一般所謂“思想史”不大相同。我的做法是，關注這些主題，但把它們收攏到觀念層面來觀察。我希望證明，思想史研究不一定局限在狹義的觀念層面；思想是浸泡在生活和世界中的，我們從四面八方都能夠嗅到它的氣息。

您在《國語》中說，“國語”是“政治性的概念”，“帶有很強的規劃色彩”。國語運動顯然是規劃社會的例證。《聲入心通：國語運動與現代中國》介紹切音字運動、拉丁化運動時，都提到了文字“直接”表達心聲的觀點，這與大同世界對無中介性的追求，思路上是一致的嗎？不過，如您曾經所說，國語運動盡管始終抱有漢字拼音化的理想，但最終“讓大家意識到，漢字作為方塊字的形態是不能變的，要是離開了漢字，國語運動是無法成功的”。這種歷史的詭計是否也適用于更一般意義上的規劃社會？

王東杰著《國語》（2023）

王東杰：首先要聲明，我不是要反對所有形式的規劃。任何一個社會都存在著規劃這種行為，但是有規劃的社會并不等于“規劃社會”。我所說的規劃社會，主要是指一種思維方式，一種流行的信仰，也就是相信通過全面細致的規劃就可以解決一切問題，讓世界盡善盡美。不是這樣的。在理性之外的力量，傳統、習俗、情感、直覺、靈力、面對面的互動，都是生活中必不可缺的力量，是生活的秩序源頭。

我的意思不是說要消滅規劃，尤其是在當代，我們生活在一個巨型社會里，每天從走出家門開始，坐地鐵、上高速、過紅綠燈，每一個環節都要踏在正點上，一點微小的失誤就可能被放大，引起一串大錯誤。然而另一方面，我們也必須由此意識到，規劃是很容易出錯的，它無法兌現讓世界變得完美起來的承諾。讓世界變好，在理性的規劃之外，我們還是需要尊重“非理性”的成分，相信那些“自生自發的秩序”。

“國語運動”的確是一種規劃，其背后的理論依據也體現出“規劃社會”的思維方式。在理論上，國語是一種人為設計的標準化語言，可以突破各種差異性環境的限制，做到方言無法做到的事情——方言是經由人和人的互動緩慢形成的一種區域性溝通方式，難以應對更大范圍的人際交流。國語則提供了一個可以無視于地方、階級差異而直接交流的工具，預設了其使用者之間是平等的、透明的。這完全符合康有為賦予大同社會的那些價值——“平”“通”“同”“公”等。所以，國語運動和大同世界所追求的基本價值，以及假設達成這種價值的行事機制都是一樣的。

王東杰著《聲入心通：國語運動與現代中國》（2019）

很感謝你注意到《聲入心通》里漢字助推了國語運動的觀點，這一點常常被忽視，似乎人們更重視其中講“語音中心主義”的部分。我在那本書里，主要是想強調中國文化大傳統在中國“現代化”過程中所起的支援作用，如果把這一結論轉換到“規劃社會”的議題中，我想，其意義在于告訴我們，“理性”的局限和歷史這樣一種“非理性”因素對于理性規劃的支援作用。歷史不是我們走向未來的絆腳石，而且是其助推器；對于合理的規劃行為，它是一個好伙伴、好助手；但對于規劃主義來說，它是一個必須打倒的對象。

您寫《規劃社會的來臨》最根本的訴求，是追問大同理想與近代中國的歷史實踐之間的映射關系。您說，“穿過二十世紀的漫天風塵，大同世界還遙遙無期，中國卻已成了一個名副其實的規劃社會”。跟隨您細讀《大同書》的歷程中，我們反復會想到這樣的問題：康有為的理想在何種程度上變成二十世紀的現實？二十世紀在什么意義上是康有為的世紀？對此您會如何作答？如果說《大同書》是“永遠的未定稿”，始終保持修改狀態，您認為您在當下貢獻這個后設文本（metatext）——如果不是超文本（hypertext）的話——是一種怎樣的“修改”？又或者說，聯系您在《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》中討論的反理學議題，您對理性主義“認知陷阱”的檢討，是要召喚何種幽靈？

王東杰著《探索幽冥：乾嘉時期兩部志怪中的知識實踐》（2021）

王東杰：這是一系列大哉問，我試著答一下。

第一個問題，從“大同”理想的內容看，應該說，當下的中國和世界還距離非常遙遠，甚至有些背道而馳；即使曾存在過少數的實驗（比如剛才提到的公共食堂），也只是形式上的近似而已。不過，若從《大同書》體現的思考方式入手，我們卻可以說，“規劃主義”已經成為現實。當然，在不同形勢下它的表現是不一樣的，但其基本精神是一致的，都是“規劃思維”的產物，相信只要盡力掌握世界各個角落的信息，我們就能無所不包、無微不至地計劃一切、管理一切、控制一切。不過，有一點也需要修正：不能說二十世紀是康有為的世紀。我毋寧反過來：二十世紀的康有為。近代中國的歷史藍圖并不是康有為制訂的，反過來，康有為的設計是這一藍圖的一種展示。

第二個問題似乎是想直揭這本書的底蘊。不過，還是要強調一下，作為一個歷史研究者，我接受的學科紀律是通過梳理各種史料，盡量提供一幅令人信得過的歷史圖景。“托古改制”，借古諷今，都是不對的。但我也要老實承認，在遵守學術紀律的前提下，這本書也的確包含著我的社會關懷。畢竟，每個人都身處歷史之中，尤其是探索晚近的歷史，不大可能采用一種事不關己的冷漠態度，只是我們必須警惕不能任由自己的激情燃燒，以至于扭曲了歷史的本來面貌。

那么，這本書里的關懷是什么？我想提示讀者的是：“理不易明”（聯系你提到的《探索幽冥》那本書的話題），沒有人是真理的化身，沒有人能夠知曉全部：生活和世界都是非常復雜的，想要由一個洞察一切的中樞把它們統合為一，無微不至，是永遠不可能做到的。我們應該尊重來自局部的、個體的隨機應變和“越軌”之舉，往往可以打開一條新路。俗話說得好：“計劃沒有變化快。”所有的措施在本質上都只是一種摸索，我們通過摸索和這個世界建立起一種關聯。因此，制定規劃時，要保持其彈性，為任何“修正”預留空間。

另一方面，既然沒有人是真理的化身，所以大家也都各有偏頗，沒有人代我們指明一條唯一正確的道路。毛澤東說，康有為“沒有也不可能找到一條到達大同的路”，的確如此。事實上，也沒有誰可以“找到一條到達大同的路”。也許“大同”根本就是不存在的，它就只是一種理想。但我們還是可以盡力矯正周邊環境的不足，只是要知道，這可能只是讓生活的某些方面變好，而不是讓所有的方面都變好。事實上，它往往在糾正一種錯誤的同時，產生出新的錯誤。修正的過程永不會停歇。沒有一勞永逸——康有為想了一輩子，也無法清晰界定走向大同的程序。各種工作總是彼此糾纏，難以厘清。我們永遠在路上。不存在絕對正確，只有相對“正確”，那是通過每個人動用自己的偏見相互糾正、相互砥礪而成的。

所以，再說一次，每個社會都會存在規劃，可是并不等于“規劃社會”就無可避免，更不意味著它就是唯一正確的。