重點并不在于設(shè)計更聰明的機器，而在于開發(fā)宇宙技術(shù)的多樣性

許煜著，沈怡寧譯

2025-04-20 12:14

【編者按】

AI時代，哲學(xué)何為？藝術(shù)何為？鹿特丹伊拉斯姆斯大學(xué)哲學(xué)系教授許煜是當代技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域的代表人物，《在機器的邊界思考》一書匯集了他過去十年的重要研究成果，試圖闡釋與技術(shù)時代相關(guān)的諸多關(guān)鍵問題，內(nèi)容涵蓋哲學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)三個領(lǐng)域。本文摘自該書，澎湃新聞經(jīng)廣西師范大學(xué)出版社授權(quán)發(fā)布。

談到這里，我們要重新回到前面提出的問題：控制論和它在二十一世紀因尼克拉斯·盧曼等人的系統(tǒng)理論而出現(xiàn)的后續(xù)發(fā)展，算是對工業(yè)主義批判的回應(yīng)嗎？這種批判承襲了早期現(xiàn)代思想的二元論傾向，如路德維希·馮·貝塔朗菲曾在其1936年發(fā)表的《一般系統(tǒng)論》中說道：“機械論的世界觀將物理微粒的相互作用視為終極現(xiàn)實，這種世界觀體現(xiàn)在一個崇尚物理技術(shù)的文明中，最終導(dǎo)致我們時代的災(zāi)難。也許，將世界視為一個巨大組織的模式有助于加強我們對生命的敬畏感，而在近幾十年血腥的人類史里，我們幾乎失去這種敬畏感。”也就是說，控制論機器變成反身性的，就有可能超越現(xiàn)代性和摻雜其中的認識論錯誤嗎？還是說，控制論提出的克服二元論的通用模式依舊涵蓋在海德格爾于二十世紀三十年代提出的現(xiàn)代性范例下？依舊涵蓋在現(xiàn)代性范例下又是什么意思呢？我認為這里的意思是，它削弱了地方性和多樣性的必要性，因為它強調(diào)普遍的知識和進步的概念。

雖然機器確實已經(jīng)朝有機體的方向演變，就像西蒙東主張的，機器將永遠處在“生成”的過程，但無論是多么具象的技術(shù)物，它始終是和抽象的設(shè)計聯(lián)系在一起的，另一方面，生物則是永遠完全具象的了。就是在“不完全具象”和以為數(shù)字信息技術(shù)可以取代自然的幻覺兩者之間的視差中，我們看到了當今的政治問題。前者涉及人文主義批判，后者則是超人類主義。

海德格爾提出的回應(yīng)既不是人類主義的，也不是超人類主義的，根據(jù)我們的解讀，它是地方的（local）。存在對海德格爾來說是某一個地方性特有的概念，而此地方性是指“歐洲”（Abendland）；至少從語言學(xué)的角度來說，存在的概念在中文和中國思想里沒有對應(yīng)的表達。這點可見于他對荷爾德林《伊斯特河》的解讀：這河在其源頭既是位置（Ortschaft），也是漂流（Wanderschaft）；河流就勒羅伊-古漢的理論來說是外環(huán)境，就西蒙東的理論來說則是締和環(huán)境。地方性默認保持靜止，而漂流則是向前流動的。往前和往后這兩個看似互相抵觸的運動，構(gòu)成了此在的歷史性。但是，在技術(shù)時代，地方性的命運仍然是不明朗的，而這個不明朗就會導(dǎo)致反動政治。這是因為存在的真理只會出現(xiàn)在人類對龐大之物的瘋狂帶來的危險中，成為由驚恐（Schrecken der Scheu）引發(fā)的居有事件。但是我們應(yīng)該坐以待斃，等著末世的到來嗎？還是說，在普遍性必被質(zhì)疑的前提下，我們應(yīng)該選擇那些沒有跟隨西方思想史的路往前走？海德格爾想要探討的存在問題把我們帶回地方性和歷史性的討論。有一種主張認為，網(wǎng)絡(luò)科技的發(fā)明壓縮了時間與空間，有時會讓我們看不見一直都存在的和超越存在的事物。二十世紀哲學(xué)主要的失敗之一，就是無法清楚地闡述地方性和技術(shù)的關(guān)系，而且太依賴一種幾乎是制式的、帶有強烈歐洲人類主義的生態(tài)思維。技術(shù)所煽動的，是以傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元論為基礎(chǔ)的反動政治或狂熱的加速主義，后者相信，朝全自動化加速前進去修復(fù)地球的地理工程學(xué)或是資本主義的顛覆等技術(shù)的演進，可能到最后會解決我們目前面臨的問題和從以前持續(xù)到現(xiàn)在的問題。從經(jīng)濟和技術(shù)專家政治論的觀點來看，把地方性考慮進去并沒有太大的價值，它唯一的參考意義在于和自然資源的相關(guān)性。網(wǎng)絡(luò)科技的進步會加速空間性的壓縮，因此，討論什么叫作“地理性”（geographicality）已經(jīng)沒有任何益處，因為所有的交換都以光速發(fā)生。這種對環(huán)境的無知就是對地方性的無知：它無法在領(lǐng)土視角下的地球與正在全球化的技術(shù)之間建立起親緣關(guān)系和共謀關(guān)系。

我們還是需要附帶點出控制論為什么還不足以作為一個非二元論的解決辦法，才能進一步理解地方性。控制論的邏輯是很刻板的，所以它低估了環(huán)境，它將反饋當作基礎(chǔ)，將環(huán)境簡化到只剩功能性，這樣一來，環(huán)境就可以被整合到技術(shù)物件的操作中。從這個角度來說，環(huán)境被表述成一種科學(xué)和科技物件，但它在技術(shù)性的發(fā)生論（the genesis of technicity）中的位置卻被漠視了。這也解釋了為什么西蒙東直到《論技術(shù)物的存在模式》第三部分才表明，光靠對技術(shù)物演變的分析和對人類與技術(shù)之關(guān)系的分析并不足以理解技術(shù)性，我們真正要做的，是將技術(shù)物的具體化放在技術(shù)性的發(fā)生論里面，也就是要把技術(shù)思維和其他思想的關(guān)系建立起來。西蒙東未完成的專題研究（這是從宇宙技術(shù)的立場來斷定的）主張去設(shè)想一個開初，出發(fā)點是一個不斷分裂的魔法統(tǒng)一體（magic unity），分裂后首先產(chǎn)生了宗教物和技術(shù)物，然后在第二階段，再各自分裂成理論和實踐。西蒙東將技術(shù)發(fā)展理解為一種持續(xù)發(fā)生的糾纏，因為宗教思考、美學(xué)思考、哲學(xué)思考會在技術(shù)分裂的迫切性和思考融合的必要性之間搖擺。這里的技術(shù)性是指技術(shù)的宇宙地理特性，以及這樣的宇宙地理特性如何在造就技術(shù)智能方面起作用，這包括對技術(shù)的理解，對物質(zhì)、形式、其他存在形式的感知性（sensibility），藝術(shù)與精神的關(guān)系，等等。也是基于這個原因，西蒙東的研究必須借由檢視文化的宇宙特殊性來延伸探討。舉個例子，就像日本哲學(xué)家和辻哲郎在一個世紀之前就曾指出的，環(huán)境（風土）會影響觀看和作畫的方式。日文中的“風土”這個詞，是由兩個漢字組成的。和辻哲郎提出三種類型的風土：季風型、沙漠型、牧場型。簡略來說，他的觀點是：由于亞洲深受季風影響，季節(jié)變化不明顯，亞洲的人們形成了隨遇而安的個性，此以東南亞尤為顯著，該地區(qū)終年溫熱的氣候使自然生產(chǎn)的食物不虞匱乏，因此人們不需為了生存付出過多的努力，或為日常生活太過費心。和辻以同樣的論點繼續(xù)闡述，在自然條件惡劣的中東沙漠地區(qū)，人們?yōu)榱松姹仨殘F結(jié)起來，所以即使是過著離散生活的猶太人也始終保有他們的向心力；牧場型的代表則是歐洲，其干燥且四季變換規(guī)律的氣候，反映出自然法則的恒常性，也意味著以科學(xué)馴服自然的可能性。這樣的宇宙特殊性讓不同的技術(shù)得以出現(xiàn)，例如在希臘，充足的陽光和晴朗的天空讓造型顯得格外清楚，而在亞洲，模糊晦澀的風土促成了講求意境的繪畫風格。地方性在宇宙地理性中很有分量。

控制論思維就是總體化思維，因為它要將他者吸收成為自身的一部分，就像黑格爾式邏輯：兩極的相對立是促成一個綜合或和解的動力。這個原因讓黑格爾派哲學(xué)家、控制論學(xué)者哥特哈德·岡瑟主張，控制論基本上是在操作（技術(shù)）層面上實現(xiàn)了黑格爾的反身性邏輯，即辯證邏輯。控制論邏輯的復(fù)雜化過程，最終會導(dǎo)向一個絕對的總體。在這樣的前提下，由于我們在此無法復(fù)述岡瑟如何詮釋黑格爾反身性邏輯在控制論中的位置，我們或許能夠擬出這樣的立論：要超越控制論去思考，就是要超越非二元論思維的總體化效果去思考。換句話說，該如何將地方性重新帶入今日關(guān)于機器與生態(tài)學(xué)的討論呢？將地方性重新帶入，又能對關(guān)于機器的討論起什么作用呢？

我們并不是要把機器和生態(tài)對立起來，那就好比在說機器會侵犯大自然，會擾亂人類和自然的和諧，那樣的畫面從十八世紀末就一直和技術(shù)脫離不了干系。我們真正要做的，是朝著機器生態(tài)學(xué)去發(fā)展。我們也不是要跟隨蓋婭理論，和洛夫洛克及琳·馬古利斯（Lynn Margulis）一樣，認為地球是一個單一的超有機體，或者說是有機體的集合體；我所提出的，是朝機器生態(tài)學(xué)的方向去思考。要開啟這個機器生態(tài)學(xué)的討論，首先要回到生態(tài)這個概念本身。生態(tài)的基礎(chǔ)是多樣性，因為生態(tài)系統(tǒng)的概念必須建立在生物多樣性（包括細菌在內(nèi)的所有生物形態(tài)的多種物種）上。討論機器生態(tài)學(xué)，需要另一個和生物多樣性平行的觀念，我們將它稱為技術(shù)多樣性。生物多樣性是技術(shù)多樣性的相關(guān)物，因為沒有技術(shù)多樣性，我們便會目睹同質(zhì)的理性導(dǎo)致的物種消失。以殺蟲劑為例，它被用來殺死特定種類的昆蟲，無論它們在哪個地理區(qū)域，而這正是因為，殺蟲劑的制造基礎(chǔ)是化學(xué)或生物學(xué)分析。但是我們也知道，同一種殺蟲劑在不同環(huán)境里使用，有可能導(dǎo)致不同的災(zāi)難性后果。在發(fā)明殺蟲劑之前，有很多不同的技術(shù)可以用來和對農(nóng)作物造成威脅的昆蟲作戰(zhàn)，比如用地方的自然素材。也就是說，在將殺蟲劑當作一種普遍性解決方案之前，技術(shù)多樣性就已經(jīng)存在了。但人類往往用其短淺的目光設(shè)想未來，因此對殺蟲劑可以達到的立竿見影的效果趨之若鶩。我們可以說，技術(shù)多樣性從根本上來說，是關(guān)于地方性的。地方性不一定要和民族中心主義、國族主義、法西斯主義畫上等號，它真正的意義在于促使我們?nèi)ブ匦滤伎棘F(xiàn)代化和全球化的過程，讓我們反思現(xiàn)代技術(shù)重新定位的可能性。地方性對于構(gòu)思一種宇宙技術(shù)的多重性也相當關(guān)鍵。這里所指的地方性并不代表身份認同政治，它其實是代表反思在地技術(shù)生成的能力，不是要退回任何一種形式的傳統(tǒng)主義，而是讓許多地方性去發(fā)明自己的技術(shù)思想及未來——一種免疫學(xué)，或者說是尚待被論述的免疫學(xué)。

中國、日本、巴西這些非歐洲國家在這個時代的地方性是什么？海德格爾對于科技和西方哲學(xué)關(guān)系的長期研究定位于西方，而這里所謂定位就字面上來說，是個體所處的位置及其將會變成什么的一種識別依據(jù)。就這層意義上來說，海德格爾也是一位地緣政治的思想家。今日要延續(xù)海德格爾的研究，還要超越他，就是要將他的想法帶到歐洲以外的區(qū)域。我想用一個推斷性的提問方式來表述這個挑戰(zhàn)：對于非歐洲文化系統(tǒng)來說，我們是否能夠指出它們自己的技術(shù)思想，就跟它們擁有自己的風土一樣？這些技術(shù)思想能夠促進技術(shù)未來的想象嗎？只不過很遺憾的是，那樣的技術(shù)未來現(xiàn)在由超人類意識形態(tài)所主導(dǎo)。我愿意相信，重新發(fā)現(xiàn)不同的技術(shù)，即我所謂宇宙技術(shù)論，是可能且必要的。宇宙技術(shù)論不單是制作技法上的不同，比方說不同的編織或染色技法。我在《論中國的技術(shù)問題》中將它初步定義為維系宇宙和道德統(tǒng)一所需的技術(shù)性活動。為了此處的討論，必須對“統(tǒng)一”一詞加以申述，宇宙技術(shù)應(yīng)被理解為一種Urtechnik（原技術(shù)），它挑戰(zhàn)我們當下對技術(shù)的理解，因此也質(zhì)疑未來。這種宇宙特殊性必須從超越星際物理學(xué)、超越將宇宙視為一個熱力系統(tǒng)的概念去重新思考；新技術(shù)出現(xiàn)后，都會被套上一些約束性的倫理規(guī)范，而宇宙特殊性也會重新提出超越這些倫理規(guī)范的道德問題。技術(shù)活動可以讓道德的秩序和宇宙的秩序成為一體，我在這里所說的“成為一體”是指一個互惠的過程，它會不斷強化彼此以獲得全新意義。基于這個理由，我想重新詮釋勒羅伊-古漢所謂技術(shù)傾向（technical tendency）和技術(shù)事實（technical facts）。技術(shù)傾向就是一種普遍的知識，就像大自然的法則，比如說用石頭來點火和發(fā)明輪子來運輸，在每種文明里面都可以看到這些現(xiàn)象（我們幾乎不會看到三角形的輪子，除非在想象里）。技術(shù)事實是不同文明各自擁有的不同特質(zhì)：技術(shù)在傳播的過程中，會依據(jù)內(nèi)環(huán)境固有的約束和條件，而被篩選和調(diào)整。對勒羅伊-古漢來說，技術(shù)事實由許許多多因素決定，但主要受物質(zhì)約束；我則認為，技術(shù)事實的差異會帶來不同的宇宙觀與它們的道德約束，而其所涵蓋的遠遠超過功能性的美學(xué)。

在這里，我想回應(yīng)一下生物化學(xué)家兼漢學(xué)家李約瑟的提問，并以此作為本文的結(jié)語：為什么現(xiàn)代的科學(xué)和技術(shù)發(fā)展只發(fā)生在歐洲，而沒有出現(xiàn)在中國和印度呢？企圖回答這個問題的歷史學(xué)家們，都比較偏重于歐洲與中國的技術(shù)進步的比較性研究，舉個例子，中國在二世紀發(fā)明的造紙術(shù)比歐洲更進步——仿佛技術(shù)的本質(zhì)只和效率及機械的因果關(guān)系有關(guān)聯(lián)。但是這種研究路線在我看來，似乎背叛了李約瑟自己的觀點，這是因為他實際上認為，在中國和在歐洲各有一條技術(shù)發(fā)展的軌道，它受物質(zhì)原因的約束較少，反而是中國和歐洲各自不同的思考方式和生活形態(tài)，對其影響較大。換句話來說，若要回答李約瑟的提問，不應(yīng)該比較誰更進步，而是要針對不同的技術(shù)思維系統(tǒng)去做詳細的檢視。這也就是《論中國的技術(shù)問題》一書企圖通過進一步研究李約瑟沒有言明的命題，來提出新的回應(yīng)的原因。

從十九世紀以來發(fā)生的科技劇變，讓我們看到一股匯聚的力量，它有時似乎是不可避免的，有時顯得問題重重，而且需要被碎片化，才會有利于其他形式的匯聚發(fā)生。對于機器與生態(tài)的探討，重點并不在于設(shè)計更聰明的機器，而是需要先去開發(fā)宇宙技術(shù)的多樣性。但是這種多樣性要回到地方性去全盤思考，也就是通過將地方性重新放入地理環(huán)境、文化、思想里面，去重新闡述技術(shù)的概念。我們被交付的任務(wù)，是努力去重新找出這些宇宙技術(shù)，為現(xiàn)代科技創(chuàng)造出新的框架，也就是重新為集置提供框架，只有通過這樣的重新框架，我們才可想象一個“新地球和尚未存在的人民”。